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第三课 奥古斯丁与正统教义的建构
I．引言：耶稣的福音、历史的宗教。
基督教是甚麽？许多人都会不假思索地说：「是耶稣基督并他所传讲的福音。这个答案当然是正确不过的。耶稣基督是基督教＿信仰的中心，他是教会的创立者和元首，也是福音的内容
和福音使命的差遣者。不过，这只是一个静态和原则性的说法。
从历史的角度观之，基督教是一个历史的宗教，由二千年前的巴勒斯坦发端，绵延至今，成了普世性的宗教。作为一个历史的宗教，它不仅是某个哲学理论或宗教理想，却是现实的存在
。倘若我们将基督教扣紧在这个从过去一直发展到现在的社会实体之上，便得发现作为创教者的耶稣基督，并未曾规划和催生今天基督教的规模。无论是新约圣经、信约、基本教义（及各样
的神学论述）、教会组织、礼仪、属灵操练等，统统是在甩离世以後才渐次建立的。我们可以说这些建置乃秉承（或未曾偏离）他的教训和福音精神，却不能说它们是由他一手创立的。（如
真要这样宣称，便有将历史建置神圣化与绝对化的危险）。
教会历史科目处理的是现实而非理论的课题，我们得问：这个现实的基督教是怎样建立起来的？
在第一课我们看到，耶稣基督为基督教信仰奠定了基础，但基督教作为一个具社会学意义的宗教，却是由使徒们建立的，我们的教会是使徒教会，我们的信约是使徒信约。使徒对初期教
会的贡献，不仅在传扬福音上成绩斐然，结果磊磊，更在於他们奠立了基督教的原初规模，包括教义、礼仪与教制组织。保罗就是其中的表表者，他对基本教义的规划、教会组织的设计，功
业可说是无人能望其项背。他所写的罗马书、加拉太书及哥林多前书，勾勒了基督教教义的草图，而教牧书信则为教会的行政组织作了初步的设计。正因保罗的贡献是如此突出，後世竟不断
有学者质疑：保罗的思想与耶稣基督的是否不同？我们如今所信奉的到底是基督信仰抑或是保罗版本的宗教呢？
追本溯源，基督教肇始於东方，但就其後来的发展与今天的现实观之，它是西方的宗教，这是无人能否认的。基督教作为一个社会现实，如何从其原先处於东方社会边缘的小教派的形态
，演变为西方社会核心的制度化宗教（institutional rcligion），且对日後的社会和文化产生重大影响？这是第二课探讨的课题。君士坦丁是将基督教由社会的非法宗教提升至有合法宗教
地位的关键人物。从他对基督教的宽容及优待，我们可以窥见在欧洲社会里基督教的角色转变，它变成一个国家性及近乎垄断性的宗教，拥有政治与社会各样特权，但同时亦承担了相当的文
化和社会责任。不过，君士坦丁只是在基督教改换其政治身分的过程中发挥了作用，他本人没有任何神学主张，不会为基督教加添任何内容。他对基督教的影响是外在而非内在的。
我们在第三课进而讨论基督教在成为罗马帝国官方的宗教後，它在内部的教义或礼制上的相应变化；简言之，就是探讨它如何转变成帝国的宗教。这一课的中心人物奥古斯丁（Augustine
ofHippo，354－430），影响二千年来基督教神学思想的发展，堪称是保罗以後最重要的人物。特别值得留意的是，他确立了一个全权掌管万有、操控历史、单按自己的心意行事的上帝观〔有
人称之为帝国神观（Imperial Deity）］，及组织与权力一元化的教会观一学者认为他这神学建构正切中基督教作为帝国宗教的需要。即使我们不赞成以上对奥氏思想的政治解读，仍得承认
他是基督教成为帝国宗教後最伟大的神学家。从他的生平和思想，我们总可以看到基督教在其政治身分转变後的一些变化。
更正教徒特别重视马丁路德及加尔文等宗教改革者，这是理所当然的。但无论我们如何推崇更正教的神学家或不同宗派的创立者（不管是卫斯里约翰抑或宣信），都得承认奥氏对基督教
神学的原创性贡献，仍是後来者所不能望其项背的。奥氏在许多重要的教义问题上作了历史性的定案，日後更正教几乎毫无异议地全盘采纳，马丁路德及加尔文也从不讳言他们的思想深受奥
氏影响。
II．简介奥古斯丁。
奥古斯丁是四至五世纪的拉丁教父，在教会历史上拥有无与伦比的地位。在他有生之年，适值基督教蜕变乌帝国宗教，信徒在各种身分上皆要重新适应，而当时帝国正面对内忧外患下的
政治与社会动荡，信仰亦备受冲击；作为一位主教和神学家，他作出深刻而具时代意义的神学思考，帮助教会渡过各样的危难和转变，也对同时期的教会影响甚大。奥氏是一位名副其实服侍
其世代的神学家（a theologian of his time）。
然而，奥氏的影响却又远超过第四世纪的拉丁教会。他所启动的神学思考，为基督教开创了一个神学路向，称为「奥古斯丁传统」（Augustinian tradition）。中世纪的神学研究框架是
由他拟定的，而他的思想在中世纪的地位，大抵仅次於圣经；有人说，後继的神学家所做的讨论，不过是把他的观点来个综合整理而已（ Augustinian Synthesis）。奥古斯丁传统不仅是一
个教义方面的治学传统，也同样是一个今天称为灵修神学的属灵传统，因为它包含了一套宇宙论（上帝与世界的本体关系）和由其衍生的灵程学，西方的灵修神学家和神秘主义者（mystics）
几乎都沿袭他的思想。在奥氏间接的影响下，一种修道主义的传统形成，即「奥古斯丁修会．（Augustinian Order，参页156－157）；马丁路德在推行宗教改革以前，便是奥古斯丁修会的一
分子。
奥氏的神学观点甚少受人质疑。近代人对他最大的批评大概只是他的原罪论，那些相信人性本善或人性至少有自足的为善潜能的人，难以接受他对人性压倒性负面的理论；但是，他们却
又受惠於他对人性深刻精微的分析，以及对心灵和情感的重视，这恰好是近代主义的一个特徵。在现今天主教会里，奥氏地位仍然崇高（大抵仅次於汤马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1227
－1274）］；而在更正教的阵营中，他该是在宗教改革以前芸芸众神学家中最受推崇、言论被徵引最多的一位。奥氏对[惟独恩典]的确信，上承保罗，下接马丁路德。他的教义观点为不同传
统的基督教会所广纳，足见其重要性及影响力。
以下稍为介绍有关奥氏生平和思想的研究资料。
对奥氏生平和神学的最简明的介绍，是剑桥大学荣休教授查维（ Henry Chadwick）所写的 Augustine （Oxford：Oxford Up，1986）。这是同类作品中最简明清晰及深入浅出的一本。要
是我们有意作进深研究，我推荐一位美国学者施各（T.Kermit Scott）的近著 Augustine． His Thought in Context（ New York： PaulistPress， 1995）。
奥氏绝大多数著述都有英译本，中译本则寥寥可数，不过他最重要的两本著作倒有全译本可供参阅。
第一本是《上帝之城》（ The City of God），天主教译为《天主之城》（台北：台湾商务印书馆，1971） 。这本书的中文全译本是由台湾的吴宗文所执笔的，译笔不俗，它是由拉丁文
直接翻译过来的，免去由英译本转译所引致的多重翻译的笔误。吴君文笔流畅悦目，与坊间充塞的中外文俱不通的滥作不可同日而语。
第二本是（忏悔录》（Confessions），这本书有好几个中译本，包括民初重要的基督教学者徐宝谦的翻译（未出版）；如今流行的是台湾的应枫（台北：光启出版社，1976）与国内的周
士良（北京：商务印书馆，1963）所译的版本。後者由法文译出，文笔甚佳。
奥氏的神学作品极丰，其中两篇重要论著为《论三一》（Onthe Trnity）和《论自由意志》（On Free Will），皆有中译本，收入《奥古斯丁选集》（香港：东南亚神学教育基金会，
1972），由汤清编译，并纳入「基督教历代名著集成」系列。
此外，天主教会亦选译了奥氏好些神学论述，如《论婚姻与守贞守节》等。
III.拉丁神学。
A．教父的角色。
奥古斯丁是一位拉丁教父。所谓教父（Church Fathers）是指初期教会的某些领袖，他们因对教会的忠勇领导，及在教义神学上的贡献，被後世信徒所尊崇，并尊称他们为教会的父亲（
教会向来有称牧者为父的传统）。我们可别将他们与意大利西西里岛的黑社会头目（god fathers）相混淆了。
初期教会有许多无名的传道者，在政治迫害时期，仍然努力不懈地见证基督。凭著他们不坠的信心及火热的传福音心志，他们对福音的开拓作了重要的贡献。因此，基督教从未因为遭到
当政者的排斥而失去发展的动力，教会一直在增长中，且有愈来愈多人接受福音。
事实上，若不是有无数不顾生死安危的人坚持福音使命，若不是基督教虽处於地下宗教的状态而仍然高速扩展，罗马帝国政府亦不会在连番迫害无果後改弦易辙，接受基督教为合法乃至
官方的宗教。
不过，在基督教的草创阶段，有一些人占有特殊的位署。这些人不仅在当时的教会扮演重要角色，且因著他们对教义神学的建立、教会礼仪体制的建设，他们对日後基督教发展也有深远
的影响。这些人就是我们要谈论的教父。
1．建构理性的信仰陈说方式。
首先，今天称得上为教父的，全是初期教会里的知识分子。
基督教在希罗文化中萌生传播，在这个崇尚理性知识的环境里，基督教必须以理性论说的形式来阐释它自己，方可避免给人一个卑贱、愚昧、无知、迷信及不可理喻的印象。虽然有个别
基督徒主张信仰不应对时代妥协，拒绝采纳希腊哲学的观念和论说形式，耸言雅典与耶路撒冷并不相干，十字架的道理本应是世人看为愚拙的。但大多数教会领袖都不同意这样偏激的观点，
他们承认基督教的核心内容是超越人的理解能力的，惟他们总可以减少一些纯粹出於表达方式的不同而产生的误解。其实，基督徒有责任以诸般智慧挪去妨碍人接受福音的绊脚石，更不应因
以不恰当的形式讲论福音，为福音制造更多绊脚石；至於说福音本身是那些自命聪明的人＿的绊脚石，那便与人无关，亦无话可说了。
教父们致力建构信仰的理性陈说方式，他们借用许多希罗哲学的观念和论辩工具，证明基督教信仰比任何人间学说更精妙合理。
2．护教与建立教义神学。
其次，教父参与教义神学的建立。
最初的三个世纪可说是教义的形成期。耶稣基督没有遗下任何基督教的教义纲要，连简略的要理问答亦付阙如，却只留下一群使徒。这些使徒成了耶稣基督的见证人，他们以口述形式保
存和传递他的教训；在一个识字率不高的社会里，口述传播是迅速有效的方法。但口述传播亦有其内在的限制，例如在传递的过程中不可避免会有许多遗佚和添加，不同人有不同的记述重点
，结果产生了各种不同版本的说法，互相竞雄。此外，由於耶稣的教训是以语录体系存下来，它们不少已抽离了原来讲论时的处境脉络，不易鉴别它们是普遍性的真理抑或特殊性的教导（譬
如说，「变卖所有的分给穷人]是人人必须遵守的规定吗？）；又不同教训之间如何谐协互补，也是一个问题。使徒於此的责任是将耶稣留存下来的讲论拼凑起来，整合成一幅较完整的图画，
搜集资料编辑成各卷福音书，这是新约书卷成书的原因。
然而，新约成书只能帮助我们了解『耶稣曾说过甚麽话？，并未充分回答『耶稣的教训是甚麽？』的问题；前者纯粹是字句的问题，後者则关乎其内在含义。譬如说，证诸耶稣所曾说过
的话，他认为人到底应作何事才能得著永生呢？他认为一个跟随他的人该与世界维持怎样的关系？他对自己的身分和使命有怎样的说明？他与父（上帝）之间的关系如何？这些便涉及教义神
学方面的讨论了。教义神学无疑必须建造在使徒所撰写的圣经之上，但我们却不能认为有了圣经一切问题便都迎刃而解；甚麽是教会的正确教导，仍待後世教父努力作判断和建构。
初期教会面对各种理性上的内忧外患。所谓『内忧』，是指教会内有许多希奇古怪的学说流行，不同人对信仰作不同的申论，这是早自使徒时代便存在的现象。我们知道大多数新约书信
都是针对某些异端而写的，教会里存在著各种异端邪说，这个情况从来未有停止过。
这里得指出的是，在教会思想史里，往往先有异端後有正统。教会甚少有人闲著无事，闭门造车，无缘无故地搭建出一套又一套的教义理论，化简为繁，妄自迳作。就算真有这样的人，
其他信徒大抵亦不会认可他们无事生非做出来的理论的合法性和必须性。讲者自讲，他们最多只能撰写几本搁在书架的空论，对现实的教会生活全无影响。
教义通常是这样产生的：教会就某个信仰问题发生分歧的看法，出现激烈争论，有人提出一些较为偏激的主张，教明眼人看出这是不妥当的说法（例如否定耶稣基督的神性或其救赎的独
一性），若任其自由流播，必将败坏信徒的信心，威胁教会的存继。在这样的情况下，便有人起来指出此等说法的错谬，斥之为异端，并且谨慎地界定正确的内容和表述形式。所以，在时序
上是先有异端後有正统，惟有在异端出现以後，才有确立正统信仰的迫切需要。（当然也可以说，惟有在确立了正统教义以後，异端才成为异端。如此是先有正统後有异端。）
这些捍卫正确信仰、驳斥教内异端的教父，我们称为辩士（polemists）。
至於『外患』方面，在异教充斥的希罗社会里，不少人出於误解或别样理由，对基督教多所指摘，谣言四起，有些且是出自官方或有学识的人口中。教会需要有人以温柔而坠定的态度，
回答教外人的责难，扫除人因以讹传讹而产生的各样误解，并且辩证基督教的合理性和正义性，这些人被称为「护教士] （apologists）。他们曾多次去信罗马帝国的官员，要求改善基督教
的社会地位，废除各样歧视政策，并力证基督教对社会有益无害。护教士进一步指出，基督教较诸所有人间现存的宗教更为高超；至於比较的方法，除了证明基督教在伦理道德上对人的要求
更崇高外，也在教义理论上更符合逻辑理性和人情常识。
如此，为了作宗教比较，护教士得承认当时社会某些公认的知识和伦理标准，以为他们与人对话的共同基础。大致上，他们愿意接受希罗哲学过於希罗宗教，其中尤以柏拉图主义最广受
欢迎，因为其一神论的观点与基督教最为吻合。不少护教士采用了以其人之道还治其人之身的策略，运用时人推崇的柏拉图主义的思想，揭露希罗宗教的多神主义的虚妄；又用柏拉图主义来
反映基督教信仰的精辟圆融。在这个护教的过程中，他们利用希腊哲学的个别概念乃至整套思维模式来重新表述信仰，建立或发展教义神学，使基督教变得更理性化与知识化。
无论面对教内的异端或教外的攻击，均需要有人起来作答辩的工夫；此等人必须具备充分的知识水平和论辩能力，方可克敌制胜。教会一般信徒大都是普罗百姓，目不识丁，对上述的神
学辩论连理解亦谈不上，遑论置喙；放这个护教的责任乃落在少数知识分子的肩头上，他们也因而成了教会里特别受重视的人。
B．拉丁教父.
奥古斯丁属於西方教会的教父。
我们已交代过东方与西方的含义（参页43－44）。简单地说，地中海东边的希腊半岛、土耳其、以色列，南下至埃及，以及今天叙利亚、约旦、伊朗、伊拉克等近东和中东地区，均属於
东方。以意大利半岛为界，半岛及其西的地方，以及相若经度的地中海南岸的北非，一般统称为西方。
基於在地理、经济、文化和语言等方面的不同，东方与西方教会迥异。东方以希腊文为第一语言，西方则以拉丁文为母语。所以我们又称东方教会为「希腊教会」，西方教会诗「拉丁教
会」。
我们不要因今天西欧诸国如意大利、德国、法国及英国等的繁荣进步而被误导，以为昔日的西方也同样经济发达，文化先进。事实上，在初期教会时期，西方的开发较东方为晚，经济以
农业为主，商业并不发达，教育与文化水准亦远逊於东方。东方是几个古老文化的发源地，而希腊文化在各方面更大放异彩。当时东方教会有很多杰出的学术精英分子，早期的教义讨论亦集
中於东方。拉丁教会因语言的隔膜，连东方教会的神学议题大抵也不甚了了，遑论参与讨论。所以西方在神学思想上，一直处於落後的位置。
直至第四世纪开始，西方教会的神学探索始渐次迎头赶上，且出现好些较为优秀的神学家。不过，由於西方人的思维方式较为呆板方正、循规蹈矩，对精密推理或玄想式的思考并不热衷
；故西方神学较著重教会组织与圣礼等问题，并不多讨论基督论与三一论等东方神学议题。
IV．勇古斯丁的生平与思想
奥古斯丁在354年生於北非的塔迦斯德（Thagaste，今阿尔及利亚东部），是罗马帝国所管辖的范围（所谓Roman Africa）。
他父亲是帝国政府的官员，在塔迦斯德拥有若干田产，但谈不上富有；而在他的少年时代，父亲离世，亦为这个家庭带来一些困难。
塔迦斯德是一个农业社区，奥氏在这里成长和就学。由於没有正式＿的学校，他只能参与学塾式的训练，跟随一位老师学习，而这些乡间的私塾老师当然也不会很有名气和学问。奥氏是
勤奋好学的人，喜爱阅读，他绝大多数的知识都是透过自行阅读名著而得，他对古典文学和哲学均有若干认识，粗通希腊文。但是塔迦斯德远离拉丁学术的中心，他要晚到三十岁以後才认真
钻研当时最高深的新柏拉图主义（Neo－Platonism）的作品。
371年，奥氏才十七岁，便有机会到迦太基（Carthage）这个北非的学术重镇学习古典文学和哲学，学术造诣愈发进深。奥氏在信主前，除有段时间担任政府官员外，主要从事教授初级拉
丁文法的工作。
据他自述，他年轻时喜欢罗马诗人西塞罗（Cicero）的《对话录》，并开启对真理的追求。西塞罗是一位拉丁哲学家和文学家，他呼吁人要离开由肉欲所主宰的低级生活，追求真正的快
乐，而这快乐只能来自对真理的知性认识。奥氏从未成为一个大奸大恶的人，但他跟一般少年人一样，恒常受情欲所困扰，才十七岁便已与一个低下阶层的女子同居，後来且生了一个孩子。
西塞罗的言论深深触动奥氏，驱使他展开对宗教的追寻。
直到晚年，奥氏仍在他的著作中引述他在十九岁那年所读的西塞罗的话，可见西塞罗对他的影响是何等的深远。
奥氏的母亲蒙尼卡（Monica）是虔诚的基督徒，一直盼望他接受基督教；在她的要求下，他开始阅读拉丁文圣经。不过，他对旧约圣经伊甸园的原始神话故事和犹太人列祖双重道德标准
的表现深感抗拒，认为这不过是一个无知者的卑贱信仰。他宁可转向研究占星术，而不久便被摩尼教（Manichaeism）所吸引，认为这才是值得知识分子信奉的宗教。
A.三个时期的信仰。
1．摩尼教。
奥古斯丁在迦太基留学时，接触到一个流行的宗教：摩尼教，并且成为摩尼教徒。摩尼教的创办人是摩尼（ Mani），他是一位巴比伦人，将波斯的拜火教（ Zoroastrianism）、佛教及
某些诺斯底主义（ Gnosticism ）版本的基督教，结合为一个包含东、西方宗元素的新宗教。他确认耶稣基督是一位次等神明，到世上来为要普渡众生，并认定耶稣没有真实的人性，故未曾
真正出生或死亡。摩尼直指自己是上帝最大的使徒，又是耶稣应许赐下的保惠师，他的救赎地位犹胜耶稣本人，他降世为要传讲一些犹太信徒所无法明了的真理。摩尼批评基督教过於排他，
没有从别的神秘宗教汲取智慧。他彻底扬弃旧约圣经，并认定新约经卷里所有肯定旧约权威的经文均为後世犹太教徒窜改而有的；但他却援引了新约圣经的一些观念，创造了一个新的宗教。
摩尼教对人间一切善恶的缘起皆诉诸超自然的来源，给予简单的二元论解释。它最基本的学说是认为人世间有两个最高的属灵力量：一是光明之神，另一是黑暗之神。世间上所有邪恶的
事全都源自黑暗之神，而所有幸福美善的事物皆属於光明之神。光明之神与黑暗之神既对立又联合，他们共同创造了这个世界：由於世界事物乃由他们联合创造，所以都是混合物，既蕴含善
的因素，又有恶的成分。譬如人的脑袋既产生良善的念头，又有邪恶的主意。
既然生命中有善有恶，摩尼教徒便要努力克制其败坏处，努力表现其美善，最终成为一位纯全正直的良善人。在他们眼中，灵魂出於光明之神，肉体出於黑暗之神，而性欲乃是黑暗力量
的代表；放在成圣的过程中，他们得厉行禁欲，追求严格的道德生活，也要守许多食物的禁戒，如严禁喝酒。当然并非每个人（特别是年轻人）都能做到彻底禁欲，故摩尼教乃将信徒分成两
等：高等信徒和低等信徒，只有高等信徒才要严守独身，而他们亦是光明之神所特别选召的一群。成圣之路的最高峰是，人为光明之神的恩光彻底光照，摆脱肉体的限制，得以超凡入圣。
奥氏曾有九年时间信奉摩尼教，虽然後来离教了，但他的好些思想仍受这个宗教影响。例如：他强调人的彻底无能，全没有为善的能力，若非经过主恩光的照亮，人无法由恶变善。奥氏
灵欲二分的观念也非常鲜明。他主张禁欲，强调透过镇压肉体使灵魂得到自由。此外，他认为上帝有特殊选召，及在可见的教会里尚有一个不可见的真实信徒群体等的观念。凡此种种皆有摩
尼教的影子。
为何奥氏要离开摩尼教呢？原因是摩尼教并未充分解决他在道德和理性上所出现的困难。在道德上，奥氏发现摩尼教徒即使厉行禁欲，亦未能彻底摆脱罪恶的困扰，外在的戒律无法克胜
内心的善恶争斗。在理性上，摩尼教无疑为世间的善恶缘由作了最简单的诠释，特别是黑暗之神的存在，解释了恶的来源。但仔细追问下去，为甚麽光明之神与黑暗之神并存？既然二神性格
互异，他们如何能联手创造世界？究竟是善凌驾恶，还是恶超越盖？倘若连善神也只能与恶神平分秋色，无法将之彻底打败，那麽，人如何期望可以摆脱恶神的辖制，而趋向善神呢？简言之
，黑暗之神的存在，虽可以方便地解释恶的来源，但却使上帝（要是他是善神的话）的存在和能力变论荒谬不实。真正的上帝本不能与恶神并存。
此时奥氏开始涉猎希腊哲学，特别是当时盛极一时的新柏拉图主义，他逐渐发现一元主义的神观较二元主义更为合理。
2．新柏拉图主义。
384年是奥古斯丁生命重要的转捩点。他在迦太基筹办私人学校，却因学生不足而停办，遂收拾心清四处游学。最後在384年到了意大利的米兰，受聘为修辞学教师。
不少研究者都提到奥氏在信主以前是一位热衷名利的人，不断追求爬升较高的社会阶层。他出身於穷乡僻壤，却期望迁到大城市，j进入高尚的知识阶层，为他们所接纳；这是他从塔迦斯
德迁到迦太基，再到米兰的原因。为了争取进入社会上层，他遣回偕同他迁到米兰的同居妇人，然後与一位继承了大笔遗产的年轻姑娘订婚。他的信仰也不断随身边的上层人士所信奉的主流
宗教而转变。他之所以信奉摩尼教，其中一个原因是：摩尼教为迦太基最受知识阶层尊崇的宗教，特别是较诸多数信徒为低下阶层的基督教更为高级。而在意大利，他发现新柏拉图主义才是
当地上层人士所流行的宗教信仰。
虽然奥氏略懂希腊文，但他甚少直接阅读希腊文著作，他对希腊哲学家的认识乃倚靠拉丁文的译本。当时柏拉图的著作大都未译成拉丁文，故奥氏对柏拉图并无第一手的认识，他所认识
的主要是由距他一个世纪前的学者普提诺斯（Plotinus，205－270）所发展出来的新柏拉图主义。普氏是有名的哲学家和神秘主义者，他将柏拉图的二元论发展成一种哲学的宗教；他本人过
著极其克己的苦修生活—一素食、不浴，彻底贬抑肉体，竭力追求让灵魂为上帝（柏拉图说的绝对理型）所光照，并力求摆脱虚幻的肉体和尘世，返回其原来所属的永恒天家，与上帝有出神
的契合（ecstatic union）。
新柏拉图主义结合了亚理士多德的逻辑学与斯多亚主义（stoicism）的伦理学的思想。它是一种哲学宗教，强调宇宙的根源是一而非众数，而这[太一]便是绝对自在自主的超越者—一上
帝。他们认为上帝是不变和不动的，并不能创造万物。那万有是从何而生呢？普氏提出了「流出J（emanation ）的观念，就像光线从光源流出，而光源本身不变不动，整个有形无形的宇宙皆
从上东流出，在这个过程中上帝并无意志和行动上的参与。万有与上帝有本体上的联系，因上帝在衍生万有时将他的神性流往人万有；这个流注的过程是有层级性的，正如光线会因与光源距
离拉远而逐渐减弱，上帝的神性不断「减损（ privation），愈高级的存有（灵体）拥有愈多的神性，愈低级的（物质）则愈少，从而构成一个层级分明的世界。
要是一切皆由上帝衍生而出，那罪恶当然亦不例外了，但至善的上帝如河能衍生出罪恶呢？普氏的看法是：罪恶不是一个实体存有，而只是存有的美善的亏损；这亦即他所说神性的减损
，那些低等的存有（物质）失去了上帝的美善。对人的灵魂而言，罪恶源自他错误地运用自由，并让自己受制於外在的肉体和物质世界。但无论如何，普提诺斯并不认为世界是罪恶的，万有
皆由上帝流出，故皆是上帝神性的反映，关键只在於拥有神性的多寡而已。他这点看法跟诺斯底主义者不同；诺斯底主义者认为物质世界是与神性绝不相干的。
普氏晚年所收的学生普腓利（Porphyry of Tyre， 232／3－301 或後），是另一个重要的新柏拉图主义者。普腓利继承普提诺斯的宇宙论，发展出一套救赎论来。他认为人的灵魂本是灵
体，原是不朽的，只是不幸误为肉体和尘世所囚禁；由於其本身具有对上帝的知识（self－knowledge），故灵魂得救的途径是藉禁欲而摆脱肉体和物质世界的辖制，并藉理性的回忆而获得有
关上帝的知识，最後倚赖上帝的光照而与上帝契合。这套救赎论在许多地方与西塞罗的思想和摩尼教相似，对奥氏产生极大的吸引。
无论从神观乃至对罪恶来源的解释来看，一元论的新柏拉图主义都较二元论的摩尼教更为合理，於是奥氏毅然放弃摩尼教，接受新柏拉图主义。
奥氏曾修习新柏拉图主义所倡导的冥想方法，得窥永恒真理的真容，就是那个不变的存有（eternal Being）。然而，他发现不易与那个永恒存有维持亲密的关系，因为他离人间太遥远了
，人要藉助己力来寻得上帝甚为困难，因为个体对上帝的知识实在有限。此外，根据普腓利的说法，人得彻底摆脱肉体的辖制，才能获得对上帝完全的知识。但奥氏却一直在灵欲的交战中，
他一方面认同新柏拉图主义对肉体情欲的否定，但另方面却又陷溺在情欲的漩涡中难以自拔。他愈来愈发现，单靠己力寻求得赎并不可能。
3·基督教。
约在奥古斯丁接受新柏拉图主义的同时，他在米兰接触到一位3极负盛名的主教安波罗修，并跟随他学道。安波罗修（Anbrose ofMilon，约340－397）出身於基督徒家庭，在374年当主教
前曾担任意大利北部的地方首长，接受贵族教育，精通希腊文。安波罗修学问渊博，他的讲道结合了希腊教父的精微思想，令奥氏深深折服。
从少年时代开始，奥氏便没有怀疑过上帝的存在，他只是不断寻问这位上帝是怎样的而已。当他发现摩尼教的二元论世界观无法确立绝对的上帝的观念，而新柏拉图主义又向他揭示独一
而超越的上帝是怎麽一回事後，他乃重新转向基督教。在安波罗修的引导下，奥氏阅读保罗的著作，特别是哥林多後书三至四章，惊诧地发现其中深邃的智慧。他曾说过：保罗的作品是为一
般无知识的平信徒而写的柏拉图主义哲学（即是用一些图像语言来陈说与柏拉图主义相通的观点）。自此以後，他彻底改变了过去对圣经负面的印象。
安波罗修为缠绕奥氏多年的神学问题：恶的存在及其与上帝的关系，提供了一个至终的解决。奥氏问‘何以世界中有恶的存在？上帝是否恶的来源？要是恶的源头不是上帝，而是如摩尼
教所说的由另一位恶神所创造，则是否意味善神与恶神可以平起平坐、无分高低？那上帝（善神）是否仍是全知全能的？新柏拉图主义其实已对以上这些问题提供了答案：恶不是真实的存有
，而是对善的亏损，因此是非存有；它不需要由任何神明创造出来，更不是上帝创造的结果。宇宙间只有一位独一的上帝。安波罗修对新柏拉图主义作了如下的一个基督教的补充：这位宇宙
间的独一存有并非不食人间烟火、与人无涉的自在者（Being－in－itself），却是一位有情的上帝，愿意主动地与受造物建立关系，让人得以认识他，与他契合。此外，这位上帝也愿意帮助
人克胜肉体的情欲，使人从罪恶的权势中获得释放，得以活泼自由地直奔天路。
在现今教会里二元论仍相当流行，尤以某些灵恩教会为甚。他们几乎将撒但的地位抬高至与上帝相等的地步。也许该这样说，他们原只欲高举圣灵的能力，但为了突显圣灵能力的必须性
和高超性，便不惜以高抬撒但的能力为代价。於是乎，人在生活中遭逢任何的意外，或生病或遇险，都是出於撒但的诡计；撒但无处不在，可以任意妄为，随时干扰忠於基督的信徒。这样描
写属灵战争，便把整个世界弄得鬼影幢幢，彷佛世界是属於撒但而不是上帝的，它可以在上帝的容许以外独立行动，而上帝亦无可奈何。甚至有些人更宣称属灵战争仍在进行中，撒但如今正
与基督争斗得难分难解，未知鹿死谁手。我们对这些异端教导必须小心，它们与圣经对撒但的讲论全不吻合。从基督教的观点，撒但不过是受造物，就是堕落的天使：它不能与上帝相提并论
，更遑论平起平坐了。灵界的所有事物都是由上帝所造的。上帝并不属於灵界或任何一界，他无所不在，他是一切事物的根源。撤但不可以独立行事，却只能在上帝的容许下才能有所施为，
故它不是任何人间罪恶的充分或终极的解释。
对於罪恶来由的解释，基督教似乎没有摩尼教般方便简单，後者只消推说恶事源於黑暗之神便是了。倘若我们不由分说，认为凡罪恶皆来自撒但，用不著追问任何人间的因素，那最终我
们都得把罪恶的责任追溯到上帝的头上来，因为我们得问：「上帝为何容许此事发生？奥氏辩称：罪恶并非真正的存有（non－being），而是善的欠缺和亏损，故毋庸孤立地追问罪恶的源头
；任何背叛离弃上帝（善）的行为，便都是罪了。
奥氏在386年7月偶然读到罗马书十三章13至14节，感悟到「披戴主耶稣基督。是解决「为肉体安排去放纵私欲的真正出路，於是决志信主，在翌年复活节与他的儿子一同在米兰主教安波
罗修手下受洗。
B．修道生活与牧养生涯。
1．成立修道团体。
对奥古斯丁而言，接受基督教并不仅是改变宗教信仰，他更因此扭转整个生命的方向，包括放弃婚姻、情欲与事业。奥氏辞退在米兰的教席，与母亲迁居罗马。在那里他撰述一篇重要的
论文：《有关罪的来源和自由选择》，一方面整理多年来关於这个问题的思考成果，另方面亦论证上帝的存在。他对人的自由意志的看法，导致日後与伯拉纠（Pelagius，参页123－126）的
争论。
388年的秋天，奥氏的母亲逝世，他返回故乡塔迦斯德，组织一个小型的修道团体，过著简单克己的禁欲生活。与他一起隐修的人中，不乏一些前摩尼教徒，例如他的学生及挚友阿尼卑斯
（AlypillS）。他们每天一起祈祷，诵读诗篇，并讨论有关西塞罗、新柏拉图王义与基督教的神学问题。这个团体算不上是严格的修院，既无誓约，亦无法规，却类似弟兄会的性质，就是一
群志同道合的人自愿走在一起，共同生活、学习，和经验信仰。
在这段期间，奥氏沉潜学道，写了不少作品。他以基督教信仰来重新诠释他的知识论和世界观。譬如说，他接受了基督教的上帝观：上帝并非一个抽象的、非人化的宇宙原理，而是慈爱
、公义、大能又愿意饶恕的上帝。他接受了创造论和道成肉身的观点，从而改变了从前对物质和世界彻底负面的看法——世界的问题并不在於其「有，而在於其「非有（就是罪的後果），放
偏离了上帝原先创造的目的。不过，此时期他最主要的学术任务，乃是整合基督教与新柏拉图主义。
2．充任希坡主教。
在奥古斯丁信主四年後（391年），他旅行至距离塔迦斯德四十五哩外的一个海岸城镇希坡（HippO），进到一所教堂中祷告。那群村民信徒得悉眼前这位便是奥氏後，就强迫他当他们的
长老（教士）。四年後（395年），奥氏被委任为副主教；越两年，他终於成了希坡的主教。因此，奥氏不得不离开修道团体，进入教会的群众生活。
不过，奥氏并未完全放弃修道主义的理想，他在希波教堂隔壁建立了一所修院，自己搬进修院居住，同住的还有已退休的教士及一些打理教堂和修院事务的信徒。他们起初没有严格的规
章体制，却都愿意捐弃家产，凡物公用，过著严谨的宗教和道德生活。但及後因著有人违反协定，奥氏乃为修院订定一套守则。他也为一群志愿共同生活的修女提供一套守则的建议。这套守
则在十一世纪为某些修院采纳，最後形成了「奥古斯丁修会。（Augustinian Canons）。
希坡是一个细小的教区，大公教会信徒不多，当地人大多信奉摩尼教，就是基督徒也多数是属多纳徒主义的。教会非常混乱，不少教士向世界妥协，在道德行为上招人非议；奥氏得花上
极大的精力，整治教会的纪律，重建教士的道德形象。
奥氏在牧会的六年间，努力以文字驳斥摩尼教的谬误，又对他们指摘基督教道德水准不高作出答辩。他曾与摩尼教一位主教笔战，并取得胜利，这使他一时声名大噪。奥氏寿岁颇长，他
一共当了三十五年主教，直至离世为止。
在他写完《上帝之城》後不久，正值429年的春天，蛮族人侵高卢（Gaul，今法国）和西班牙：翌年入侵北非。他们到处杀人放火，难民四出流徙。此时奥氏已届七十六岁高龄，他一直坚
持留守危城之内，照顾信徒，帮助难民，不久患上疟疾，不幸去世。
C．《纤梅录》的写成
奥古斯丁在397年，即信主刚好十年後，写了他信仰历程的自传—一《忏悔录》。这并非一部普通的自传，当中没有任何秘闻轶事，却是一次个人宗教历程的回顾。全书共十三卷，以散文
诗的体裁写成，是向上帝的祈祷自白。它记述奥氏从六岁至四十三岁之间的故事。第一至九卷记述了他从出生开始，到母亲去世前的属灵经历，特别是如何摆脱摩尼教的观点，接受基督教的
上帝观。而最後四卷则关乎他在成为主教後结合了基督教与新柏拉图主义的神学思想，包括对记忆、时间、创造的看法，另附上他对创世记第一章的寓意解经，从而揭示他对教会、圣经和圣
礼的看法。
奥氏深信保罗在罗马书第七章有关人的矛盾境况的描述，是对人最真实的写照。一方面，人的灵魂是上帝形象所由寄处，人渴想上帝，非得著上帝无法满足；但另方面，他却又不断被肉
体和情欲所困，苦苦难脱。一方面，人在受造时是一个社会性的动物，能与同伴建立关系；但另方面，人心又为私欲所蔽障，无法与人和谐共处。他在书中记述了信主前不少罪恶，及内心的
困扰挣扎，以此突显他为何需要基督。《忏悔录》是基督教一部重要的文学著作。
V．奥古斯丁的教会论
奥古斯丁在当主教时，基督教已成为罗马帝国的合法宗教。不过，教会正遭遇因过去政治迫害而产生的大分裂的困扰。当时整个北非深受多纳徒主义的影响。为了对抗多纳徒主义，奥氏
差不多用了十五年时间，与他们周旋答辩，并且在答辩过程中，逐渐建立其对教会的观点。
A．有关教会论的讨论。
奥古斯丁对教会论的贡献巨大。不过，要具体评估他的贡献，我们还得从过去三个多世纪的教会论的发展谈起。
简言之，教会论就是对教会的理解。
甚麽是教会？最简单的说法是：一群信奉基督为主的人组合起，来，便成为教会了。但这个说法较为个人主义，因为教会并非只是一个群体，更是一个使命。我们不是被基督呼召去参加
每周聚会，乃是承接他所颁下的使命——这使命不是授予任何个人，而是给予整个教会的。不过，当我们要遵守并执行耶稣基督的使命时，必然牵涉到组织、建制、工作分配等问题。若教会
是一个传递信仰的群体，那我们更要问：甚麽是正确的信仰？。
1．如何确定真理？
教会是审定信仰真伪的群体。我们万不可过分受个人主义思想的影响，信仰从来不止是个人的事情。信徒不该拥有一个由自己素描的基督及一本私有化的圣经，教会从不接受这种後现代
式的信仰。在教义问题上，个人领受从来不占重要位置；没有人可以只凭个人喜好或特殊领受，便宣称上帝为二位一体而非三位一体。我们不要误会基督教只讲爱心和包容，保罗在涉及教义
真理的讨论上，从不妥协或手软，他称传讲异端者为犬类，并主张要严肃对付传另类福音的人。使徒和教父为了辩明真理，不惜抛头胪、洒热血。对他们而言，教义真理从来不是请客吃饭的
事，却是生死攸关的。
教会必须有一个权威的教导组织（teachin office），以确定和教授正确的信仰。初期教会要确定正确的信仰，殊不简单。耶稣升天後，使徒成了教会的当然领袖，拥有绝对权威，故保
罗时刻强调他具有使徒的身分。到了一世纪末，所有使徒先後离世，教会便面临一个权威危机：要是再无使徒为教会争论作最後拍板，那教会如何定夺真为对错？当时新约正典尚未确定，各
地方教会独立运作，大部分信徒目不识丁；倘若当中有人传乖谬的道理，教会当如何是好？事实上，确实有不少人坚称他们拥有秘密传统，是由保罗、彼得等使徒藉他们的先祖秘密流传到今
天的，故他们对真理的阐释才是最有权威的。
2．使徒统绪为了解决以上的难题，初期教会确立了一个重要原则，称为使徒统绪（Apostolic succession）。使徒统绪的观念是这样的：耶稣基督拣选十二门徒，由他们建立教会，并在
教会中选立主教行使治理的权责。既然最早期的主教是由使徒所选立的，那使徒必定信任这些主教，并将重要的教训统统授予他们。没有人可以拥有较主教为多的使徒遗训。而主教亦将使徒
遗训传授给继任的主教，一代一代的承传下去。主教的传递不独是职位的接替，更是衣钵的授受，这与中国禅宗传递心法秘岌的故事相似。所以，只有主教才拥有真理的最後发言权，没有任
何秘密传统。
主教继承使徒的权威，这为日後罗马教皇确立其至高权威提供了一个理接。起初的三个世纪教会正处於政治迫害期，大部分地方教会没有甚麽历史记载留存，连哪位使徒（或非使徒）建
立了这些教会，亦无从稽考。唯一可追溯至使徒时代的教会要算是罗马教会了，至少有人确定保罗及彼得均在罗马殉道：於是有人便宣称，罗马教会是由彼得和保罗这两大使徒所建立的。如
此，罗马教会是教会拥有使徒统绪的最大证据，而罗马主教亦据此声称他们继承了彼得的权威。无论如何，使徒统绪成了教会在异端林立、众说纷纭中，要确立真理和权威的唯一出路，虽然
这出路本身在日後产生了不少问题。
3．教会与真理的关系。
强调使徒统绪及主教的权威地位，形成了这样的教会观：主教职位（而非个人）被确认为真理的尺度及信仰的典范，只有他们充分晓得耶稣基督的教导与真理。在太平盛世的日子，这个
观点多数不会衍生甚麽问题，因为被选立的主教一般都有相当的名声（在起初的三个世纪，做神职人员没有甚麽实际利益）。可是，当教会遭到两次大迫害之际，情况立时改变过来。
在迫害时期，不少信徒（包括主教在内）都曾经背叛信仰。迫害过後，诺洼天主义者和多纳徒主义者认为，教会既然容许叛教的教士重投怀抱，便已不再属灵和圣洁，他们遂从教会分裂
出来。主教居普良强调教会即使曾经犯错，或容纳犯错者在其中，仍无损其圣洁的地位；因为教会的真理权威是由主教职位本身赋予的，与由谁来当主教没有关系，即使接任的主教带有瑕疵
，他所作的决定仍是正确而具权威的。这个说法当然不能使所有人折服。反对者质疑主教的权威是否可以凌驾於真理之上。要是接纳叛教者重投教会本身是一个错误的决定，那由主教作此决
定并不会使决定变得正确，却只会证明作决定的主教是错误的；要是教会容让本身亦曾叛教或犯错的人充当主教，那此等不洁者便更无任何权威可言，不值得信徒顺服追随。
奥氏当希坡主教时，教会正面临多纳徒主义的严峻挑战和身分合法性的危机。甚么是教会？真理与权力之间的关系如何平衡？这是奥氏需要回应的问题。
B.奥古斯丁的答辩。
1．教会最主要的记号是爱而非圣洁首先，奥古斯丁需要为教会不圣洁的问题答辩。他指出教会最主要的记号是爱，而非圣洁；故分裂的行动本身不仅不能保存圣洁，更会破坏教会最主要
的记号。既然爱是教会的最主要记号，基督徒最应关心的不是教会是否足够圣洁，而是不容任何人将教会予以分裂。诺洼天主义或多纳徒主义的荒谬处，是以一个更错误的分裂行动，来处理
教会不够圣洁这个错误。奥氏巧妙地将问题的焦点扣紧在分裂之上，以此来突显对手的弱点。
2．圣洁是教会的目标而非现状。
当然奥古斯丁不否认圣洁是上帝对教会的要求，但他指出圣洁乃是教会的目标，而非现有的状况。教会在任何时候都得竭力追求圣洁，但却在任何时候都不能宣称它已是圣洁的，我们也
不应以一个理想主义的圣洁标准来要求教会。
3．教会必须是合一的。
在奥古斯丁眼中，基督徒必须保持合一，因为教会的本质是一，正如尼西亚信经（参页48）所说的，教会具有独一、圣洁、大公、从使徒传递下来的四重性质。任何将教会分裂的行动，
便是破坏其合一性了。
4．地上的教会为义人和罪人的混合团体。
倘若圣洁是教会的目标而非现状，那是否意味著教会可以容纳罪人在其中，而非一个圣洁者的群体？奥古斯丁对此的答案是肯定的。他指出，教会原本就属於藏污纳垢的地方，是一个罪
人和义人、麦子与稗子同处的混合团体（mixed body）。这情况要待主再来後才得以扭转。倘若有人要将麦子与稗子分开，勉强拔掉所有稗子，必不可避免地会伤害许多麦子，付出惨重的代
价。在教会中，若发现有严重犯错的肢体，我们可以将他驱逐出去：但教会若设立机制，时刻监视是否有越轨的肢体，则教会生活必然会受严重的伤害。无论我们喜欢与否，教会都是一个混
合团体。教会是由一群蒙拯救的罪人组成的，他们在一起学习过圣洁的生活，而在学习过程中若有失误，那是在所难免的。
5．无形的属灵团契——真正的教会。
奥古斯丁个人非常注重道德操守，当他说要容忍教会有不洁的人存在时，在他心中其实对教会有两重的看法：一方面，他视教会为地上有形可见的组织，这是有缺陷的混合团体；但另方
面，他相信在有形的教会背後，尚隐藏一个无形、不可见的属灵教会，这是由真实的圣徒所组成的团契。如前所说，这个观点有著摩尼教的影子。
C．对圣礼的看法。
与教会观相关的是，奥古斯丁对圣礼有如下的看法：圣礼之有效性不在乎受礼者是否圣洁，也不在乎施礼者是否圣洁，端在乎圣礼所属的上帝、主耶稣基督。这是为了针对多纳徒主义指
称犯错主教所施行的圣礼无效而作的答辩。
奥氏与多纳徒派对圣礼的看法，存在著以下的分歧。
1．包客观点抑或排他观点。
奥古斯丁采取一种包容（inclusive view）而非排他的观点（exclusive view）：任何奉主耶稣基督名所施行的水礼都是有效的，任何奉主耶稣基督的名所守的圣餐也是有效的，毋须斤
斤计较施行圣礼的人物或地点。但多纳徒主义者却很看重主礼者及地点，这两个因素若出现甚麽差错问题，则圣礼便告无效了。
2．出於行动本身抑或出於行动者。
奥古斯丁相信圣餐的有效性，不在於施礼者身穿礼袍，或受按为牧师的身分，更不在於施礼者的道德和灵性资格，端在乎设立圣礼的主。在应用层面说，圣礼之所以有效，乃是出於仪式
字句或仪礼程序eK opere operato），而并非出於施礼者（ex opere Operantis）。他认为任何人只要按著一定的礼仪程序来做，饼和杯都会实际地变为主耶稣的身体和血。
D．影响。
奥古斯丁的教会论和圣礼论，对确立大公教会的绝对权威和一元化领导起了极大的作用。由於他指出具有权威和效用的是职位和礼仪本身，与谁人负责该职位及谁人主持礼仪无关；如此
，只要某人站在具有本然权威的位置上，我们便再不能以真理来挑战他的权威了。有人认为，基督教成为罗马帝国国教後，教廷亟需巩固其一元化的领导，奥氏的神学思想可说是切中需要了
；这也是他的思想广受中古世纪教廷尊崇的其中一个原因。
VI．历史哲学。
《上帝之城》是奥古斯丁最伟大的作品之一，它对後世的影响甚大。
这部作品是针对当时教会面对的责难而作的护教回应。410年，被称为永城的罗马城竟然被入侵的日耳曼部族所攻破，大量难民涌入非洲及东罗马。这个噩耗今许多人感到震动。一些反对
基督教的人乘机发难，指出罗马帝国在信奉异教时国运昌盛，但罗马人在信奉基督教後国势便日衰了；他们问：基督教的上帝为何无力保守罗马帝国呢？要是罗马城是由彼得和保罗两大使徒
作主保（守护者）的话，则其遭遇这样的灾难，除了归咎於主保的法力不足外，便不可解释了。
奥氏用了十五年时间（413－427），撰述此书以作回应。全书共分二十二卷。前十卷是护教性的，主要答辩对手的话问；後十二卷则旨在陈述奥氏对历史神学与政治神学的看法。
前十卷书，可再分为两部分。最初五卷驳斥罗马传统宗教对现世有益的说法。奥氏对那些将罗马沦陷归咎於基督教的责难大表愤怒。他首先历数罗马在未皈依基督教前所遭遇的各样灾难
，质问这些是否信奉异教所带来的结果；再者，他指出罗马之所以遭到政治的噩运，乃是其在立国以来所犯的种种大罪——特别是异教所鼓吹的淫乱享乐——的後果。後五卷则驳斥异教对来
生有益的论调。他历数希腊和罗马诸神的荒诞不经，并以柏拉图主义的自然神观来彰显罗马传统宗教的不合理：他又指出基督教信仰与柏拉图主义最为相近，然而两者在好些地方仍不相符。
最後，他提出真信仰的含义。
在後十二卷中，奥氏主要阐发他的两城理论。首四卷说明两城的起源，中间四卷讲述两城的发展，最後四卷则是关乎两城的归宿。他认为两种不同的爱情，便产生两个不同的城：爱自己
以致轻视上帝，便产生了[地城] ；爱上帝以致轻看自己，乃产生了[天城] 。在地城里，由於人爱自己，行为自私，故出现许多罪恶，没有一个国家可以例外，保持长治久安，人类免不了面
对战争灾难的命运；但地城的设立也不是全无意义的，一个追求公义和真理的政府，可以保障人民起码的福乐，而这也是上帝的心意，人间权柄是由上帝所设立的。但在地城背後，上帝另外
又设立了天城，这是从亚伯拉罕代表以色列民被拣选开始，宣至基督降世後建立教会为止的一个新的群体。教会是上帝之城的代表。两城最後的终局是：当新天新地来临後，善人将得永生，
恶人将受永刑，天城与地城同时结束。
这本书可以称为基督教会第一本历史神学及政治神学。它将人类历史的发展，做了一个全面的纵线诠释，并且确定上帝为掌握历史一切发展的绝对主宰。奥氏确认人间政权和人类历史具
有正面但相对的价值，指出人须为其所犯的罪恶与罪恶所引来的後果负责；同时他亦宣认一切都在上帝的掌握之中，它才是所有事情发生的最终解释。如此，他为人间政权和人类历史赋予了
属灵的含义。
VII．对抗伯拉纠主义。
A．与伯拉纠主义之争。
伯拉纠（Pelagius，360－420）据说生於英国一个罗马官员的家庭，长时期在罗马从事伦理及宗教导师的工作。毫无疑问，他是一位有崇高道德操守的人。当他读到奥氏所著的《忏悔录
》，对书中所述关於人在道德上的无能，感到非常震惊。他完全不能接纳奥，氏的观点，所以写了一本《保罗书信注释》作为回应，当中阐述了「伯拉纠主义」（Pelagianism）的思想。
1．强调人的自由意志和道德能力。
伯拉纠将罗马人道德松懈的原因，归咎於基督教过於否定人的自由意志，以致无法确立人的道德感。正如日後康德（1．Kant.1724－1814）所谓，自由意志乃道德的一个必须设准（
postulate），要是人没有自由意志，便没有甚麽道德可言；反正一切皆是命中注定，没有人可以做好，也没有人需要为他的不好负责了。举例而言，一个犯人要是能证明他是在被迫而非自愿
的情况下杀人，他便能洗脱蓄意谋杀的罪名了。人有自由意志，意味他必须为自己的行为完全负上责任。没有人会因为被安排去扮演[好角] ，而要接受法律制裁的。
伯氏认为基督教过分强调人的无能，否定人有自由意志，便无法为人建立生命的庄严感或道德感。他指出，圣经其实教导我们要帮助别人运用自由意志，努力在道德上达致完全；他引用
耶稣在马太福音五章48节：「所以，你们要完全，像你们的天父完全一样, 以证明人可以在道德上与天父一样完全。
奥氏对此却持相反意见。人无疑有自由意志，但却不等於拥有真正的自由。人享受真正自由仅是在他犯罪堕落之前。始祖犯罪，罪从一人入了世界以後，整个人类亦随之而改变了；人从
此只拥有犯罪的自由，却没有不犯罪的自由。人无疑有自由意志，否则他不需要为自己的罪负责, 但他却不能运用自由意志不犯罪。圣经明言：没有一个义人。连一个也没有。
2．反对原罪论.
奥古斯丁强调。人注定要犯罪，并且活在罪中，无法自拔自救，因为他们拥有原罪。他用罗马书五章12节：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的：於是死就临到众人，因为众
人都犯了罪。，指出既然死是从罪而来，现在人人都得一死，那便表示众人（包括初生婴儿）都犯罪了。
伯拉纠反对奥氏对这段经文的诠释，认为它只是说明我们主动效法亚当的犯罪，我们受外在环境影响，以致不断作出错误的决定，却不表示我们在本体上从亚当承受了甚麽罪性。本质上
我们都是无罪的。他进一步指出，要是我们宣称人没有能力主动听从上帝的话，便只会引出摩尼教的拣选论。
奥氏确实肯定拣选论，不过他强调这个拣选论乃来自圣经——特别是保罗的教导。
3．人被造时便注定死亡。
伯拉纠否认死亡为罪的副产品，他认为上帝在造人时，便已注定人要死亡。死亡是大自然的规律，禽畜动物皆有一死，这并非由於它们犯罪，人类自然也不例外。他认为原罪论是一个不
道德的理论。人只须为自己的罪行负责，毋须背负他人（那怕是其始祖）之罪。伯氏说：将一个初生的婴孩视为罪人，是非常不道德的事。当然他不反对让初生婴孩接受水礼，但他却不同意
以下说法：那些没经水礼洗去原罪的婴孩死亡便得下地狱。他认为上帝会为他们安排特别的归宿，这是一个叫Limbo（可翻作[地狱的边境] ）的地方。
4．质疑基督救赎的必须性
孤立地看伯拉纠以上的说法，也许我们不会觉得有任何不妥当，反倒认为他的说法比奥氏更近人情常理呢！事实上，当时不少意大利的主教都同意伯氏的主张，他们都相信人可以藉某些
善行来赚取[善功] 呢！。
问题是伯氏有一个学生色勒斯丢（Celestius），他将伯氏的主张牵扯到基督论之上，从而照见整个主张的危险和错谬处。色勒斯丢认为，既然人有自由意志，可以不犯罪，那这些人便毋
须依赖基督的救赎了；换言之，对他们而言，耶稣基督的救赎亦不是必须了。由於始祖没有将原罪带入世界，所有人在出生时都与亚当被造时一般纯洁，故不需要基督降世重新创造新人类。
没有基督的救赎，也没有所谓福音，反正律法与福音一样，都旨在引导人得救，而在基督降世以前便已有不容犯罪的人。这个说法明显地与正统基督教教义相违背。
经过多番周旋角力，色勒斯丢被判为异端。在529年的「俄冉遮会议。（Synod of Orange）中，伯氏也被判为异端。
B．奥古斯丁的救赎论。
1．原罪论。
奥古斯丁确认原罪论，认为人继承了始祖遗传的罪性和罪责，始祖一人犯罪使全人类皆陷罪中，而原罪是透过性行为传递的。於此，奥氏深受摩尼教灵欲二分的观念影响，认定肉体情欲
是邪恶的；如圣经所说，从情欲和肉体生的都不是好东西。既然每个人皆由父母交配所生，人便从性行为中传递原罪。
这说法似乎有若干证据以为支持。譬如说，主耶稣基督是由童贞女所生的。为甚麽上帝要作这样的安排呢？根据奥氏的说法，就是为了打破原罪传递的锁链；除了始祖亚当、夏娃以外，
只有耶稣基督不是由人类交配而生的，所以神并无继承原罪。
2．婴孩洗礼的果效。
正因人遗传了原罪，故即使一个初生婴孩死亡，他仍得为其经遗传而得的原罪下地狱。这理论对婴孩洗礼这礼仪的普及，起了重大的促进作用。为了确保婴孩可以进天堂，不少父母都让
婴孩接受洗礼，洗掉原罪的成分。
3．人的无能与上帝的恩典。
奥古斯丁相信每个人都是罪人，无行善的能力，他的向善机制已被彻底破坏，所以只能为恶，不能行善。在上帝眼中，没有一个义人，每个人都同样罪孽深重，都得步向灭亡。
人人都是罪人，都得接受灭亡的命运，若是有人得以幸免於地狱之苦，使纯粹是出於上帝的恩典了。人在得救的事情上，没有任何自身具备的条件，完全出於上帝的自由拣选；上帝凭著
自己的喜好（就是与人无关的意思）拣选某些人得救，又选定某些人灭亡。
由於人已失去了向善的能力，他便不能凭己力去选择生命；按著他的本性，他只会拣选灭亡。所以，连决定接受福音也不是出於己力，而是上帝促使他首肯的结果；其他人之所以拒绝救
恩，不是因为心里刚硬（其实每个人都心硬），而是上帝没有让他接受而已。上帝预定了人的得救与灭亡，这就是所谓[ 预定论] 了。
4·预定论的争论。
预定论掀起教会二千年来没完没了的神学大辩论，自保罗在罗马书开启了这场辩论以来，一直没法了案。宗教改革以後，有所谓[加尔文主义]（Calvinism）及[亚米纽斯主义」（
Arminism ）之争。今天教会对这课题有相当分歧的观点，亚米纽斯派（Arminian）相信人有自由意志的抉择，加尔文主义则完全否定人有抉择的可能。有关这个神学课题的种种论据和困难，
必须以专著来处理，这里我们知道问题的症结及奥氏的立场，便足够了。
讨论问题：
1．试简述奥古斯丁对拉丁神学的贡献。
2．奥古斯丁对教会的本质有何看法？你对此是否同意？
3．今天的基督教是否带有很多二元论的思想？试评论之。
4．奥古斯丁的原罪论是怎样的？原罪论在基督教信仰中是否必要？
5．在二千年的教会历史中，预定论一直是个争论不休的课题，你对此有何看法？
第四课 方济各与中世纪修道主义的变革
I．引言：一个源远流长的课题。
基督徒与世界的关系，一直以来都是教会里热门的讨论课题。新约圣经多次提到，基督徒不应爱世界。如约翰所言：不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。（约壹二15) 这里世界一词到底是何所指？是指主宰这个尘世的罪恶权势、世上某些敌挡上帝的罪恶行径，抑或是泛指物质世界？又"不要爱世界"的命令，意含我们得出污泥而不染独善其身，公然向罪恶的权势宣战并致力社会改革，抑或是乾脆远离人烟自营净土？历代历世，基督徒对此都有不同的注释，并且根据他们的注释而拟定不同的处世之道。修道主义是其中一个基督徒的生活模式、一种兑现上述经文的方法。
我们可不要以为修道主义只是天主教会（在十六世纪以前应统称为大公教会）独有的产物，与更正教毫无关系。事实上，不少重洗派（Anabaptists）都有自营净土（ghetto），聚族而居的做法，至今不辍。在五十年代之前，中国山东马庄的耶稣家庭，也过著类似集体修道的公社生活。不同的只是这些群体没有要求参加者守独身吧。只要看到许多宗教都有鼓励信徒出家修行的情况，我们便知道修道主义不是天主教的一个异常现象。作为更正教徒，我们倒要为自己反对修道主义作出合理的神学解释呢！
一直以来，更正教对修道主义存在著许多偏见，既认定这种模式与圣经教训相违背，又以为修道主义的模式是单一的，即所有修会的修道形式雷同。在这一课，我们希望以较持平的态度，说明修道主义是怎麽一回事，澄清不该有的误解。
修道主义是一个源远流长的教会现象，为了让读者有一幅较全面的图画，而非仅限於认识一两个人物或修会（事实上，修道主义不存在任何足以概括全局的代表人物）：所以，这一课的主角方济各(Francis of Assisi,1182-1226）不会占上很大的篇幅。我尝试以纵线论述的方式，缕述由初期教会起直到十三世纪为止修道主义的发展历史。
在介绍修道主义以先，要对两个名词作适当的澄清。修道主义（Monasticism）与苦修主义（Asceticism）意思并非完全相同。前者泛指一般的远离世俗负累，专注於某个宗教目标的生活形式，基督教的修道主义始於四世纪，多在群体中以固定形式进行。後者则指著某种对付罪恶与获得善行的特殊操练方法，例如长时间禁食或遵守食物禁戒、完全沉默、保持警醒，甚至打苦鞭苦待自己……等等带有镇压肉体的苦行味道的操练方法。苦修主义早於耶稣时代已颇流行，而在初期教会多以个人方式进行。
此外，也有一些独自远离凡尘，躲在山林或沙漠旷野修道的隐修土（hermits）。他们有些采取苦修的形式，也有些专事冥想祈祷。他们的修道形式，称为隐修生活（hermitage）。
II．修道主义的诞生。
A．初期教会的禁欲苦修主义。
1．严格履行奉献所有的使命。
初期教会十分强调道德操守的重要，他们认为基督徒须严格保持贞洁敬虔，不容罪恶相侵，更必须贯彻信仰的各项要求，不容有任何妥协或宽容的馀地。不少信徒甚至严格遵行耶稣基督对少年长官的教训：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人。（太十九 16－22；可十 17－22：路十八 18－23 ）今天我们读这段经文，多数会将之灵意化，认为耶稣基督只要求我们在心态上而非实际上舍弃钱财。要是那位少年长官也如此灵意地解释耶稣的教训，他便不用忧忧愁愁地离开了。我们若观察经文的上文下理，便晓得那是耶稣的实际要求，当中不存在转寰与取巧的空间。
无可否认，初期教会一百以来都鼓励信徒为主舍弃一切。使徒行传记载彼得间接治死两个假装奉献所有家财、欺哄圣灵的人（徒五l－11）。虽然当时教会并没有强制要求信徒捐弃所有家产；但从圣经资料所知，初期教会确实有不少人自发地践行奉献家财周济穷人的命令。甚至在二、三世纪以後，仍有不少教父身体力行，将自己所有的奉献出来。
2．教父的榜样。
由於不少信徒对信仰要求严谨，他们不能容忍教会内道德宽弛的现象。第二世纪末的教父特土良便是其中的表表者。他因不满大公教会的道德操守未够严谨，毅然加入当时的一个灵恩阵营——孟他奴主义（Montanism）。孟他奴主义可以说是灵恩运动的始祖，他们在强调属灵恩赐之同时，要求信徒严格遵守圣经教训，并变卖所有过集体生活。这是一个在道德和灵性要求上都极其严格、具排他主义倾向的教派。
第三世纪的教父居普良（参页72 ）在信主以後，立即变卖家产周济穷人，并且严格遵守道德戒律：包括守独身、禁食、祷告、默想、远离世俗及追求圣洁等。而二世纪的教父俄利根（Origen，约185－254）的做法便更极端，他按字面意义严格遵守圣经的教训，不单过极贫穷的生活：全身的财物只有身上穿著的一件衣服及一双鞋子，晚上只睡在地板上。他甚至将自己阉割了，这是以字面来实践「为天国的缘故自阉。（太十九12）的要求。
也许我们会对这些教父的行径大感诧异，但要是我们对圣经真的抱严谨恭敬的态度，便不致如此。可惜，今天大多数基督徒都过分强调人本主义，将圣经中「叫价甚高」的要求刻意冲淡或忽略，彷佛这些从来不是圣经的说法。譬如说，我们批评天主教对神甫严守独身为过分的要求，却没有想起耶稣确实要求某些人为天国的缘故自阉。我信主二十多年来，就从未在教会讲坛上听过有关的信息，它们几乎已被排除出圣经以外。对今天好些基督徒而言，圣经已被约减至只讲喜乐平安的信息，对人再无任何道德或灵性的要求了。
反观初期教会的信徒，他们对严格遵守圣经要求的人予以真切的尊崇，鲜会视这些人为极端分子。这些遵守严谨道德规律的教父一般都没有远离人群，过隐居生活，他们仍在信徒中间从事牧养工作。他们过的是苦修生活，与第四世纪出现的修道主义沾不上边。
B．三、四世纪的隐修主义。
严格来说，修道主义并非於四世纪中叶突然冒出来的产物，却是其来有渐，早在第三世纪或更早时期，已经有人离开人群过隐修生活，隐修主义篇修道主义的雏型。我们追溯基督教的隐居修道的传统时，甚至可以上溯至犹太教的爱色尼派。近世纪发现死海古卷的地方，正是爱色尼人的居住处。他们离群独处，过著完全退隐的生活，与世界没有任何接触。
1．初期的隐修运动。
在二、三世纪时，有一些隐修士在埃及的沙漠定居，过苦修生活。他们为数不多，不为教会领导层所欢迎，教会主教则尤其猜忌这些隐修士，认为他们既不合群，又不受主教的管辖节制。由於这些隐修士中不乏灵性与神学皆出色的人，如俄利根等，他们深邃的思想不为多数主教所明白，但他们高超的灵性表现却吸引许多信徒对其膜拜，因而削弱了信众对主教的向心力。主教们认为隐修士有哗众取宠、招揽群众的嫌疑，所以抗拒他们。
隐修运动的掀起确实为教会带来不少问题。隐修士离群独处，为要证明自己可以克制肉体情欲，竞相用更标奇立异的方法来实践信仰，包括以异常姿势长久站立、自悬於旗杆之上（为要保持做醒），或自残躯体等。他们企图用某些外在的行为来表现内心的敬虔：但他们的举动过分激烈，无疑造成不艮的风气，加上的确存在某些沽名钓誉之士，专为吸引群众而苦修，便使得这个原意为否定自己的行为，变成高举自己的手段了。
在当时，教会里流传著许多关於隐修士的故事，绘声绘影地讲述他们有怎样超凡入圣的属灵经验及权柄。一般群众对这些隐修士都趋之若鹜，认定那些能站在旗杆顶三个月之久的人，必然具有某种属灵智慧与神圣能力，并请隐修士为他们祈祷、医病、赶鬼，甚或替他们施行神迹奇事。这间接鼓励了某些隐修土愈发刻意尝试更加惊人的行动，以吸引信徒群众。总括而言，初期埃及的隐修运动受到教会领导层的排斥。
2．新柏拉图主义的影响。
初期的隐修运动与新柏拉图主义有密切的关系。简单地说，新柏拉图主义是一套二元论的世界观。他们相信在肉眼可见的物质世界之上，还有一个更加真实的理型世界（World of Ideas）。相对於理型世界，物质世界是虚幻而短暂的。它不过是理型世界的抄本。人的灵魂原不属於这个物质世界，却属於理型世界，只因误入尘网、降落凡间，始为肉身和物质世界所牢笼。人必须竭力摆脱尘世的拘禁，便灵魂重返天家，而其方法就是透过克制情欲，使灵魂不受肉身的辖制；最後达至不为外物所动的境界。当人做到看破红尘、无知无觉、无动於哀之时，他便走上得救之路，能返回天家了。
新柏拉图主义贱视物质和肉体的思想，对基督教产生深远的影响；其否定肉体的价值、追求超脱现世救赎的想法，更助长了隐修主义的发展。隐修主义强调攻克己身、克制情欲，与新柏拉图主义的观点是异曲同工的。
3．白色殉道的观念。
白色殉道（White Martyrdom）观念的提倡，对隐修运动的发展也有相当影响。当基督教还处於非法的政治地位之时，基督徒若不幸遇上政治逼迫，要不放弃信仰，便得为主舍命，殉道是自然不过的事。为了鼓励信徒坚守信仰，勇敢捐躯，教会里流传著许多歌颂殉道士的故事，殉道也成为信徒最大的功德。
在一般情况下，人总是期望保存生命、害怕殉道的；但也有一些特别敬虔笃信的人，热衷於以自毁方式来表达彻底效忠（这种宗教心理是相当普遍的，绝不限於初期教会的信徒）。当基督教成为合法宗教後，殉道已成为不可能的事，等於失去了一个向上帝表达忠诚的方法。有人便主张：隐居修道是另一种殉道的形式，因为它彻底否定一己的肉体及感情，同属治死自我的行动。他们称隐修为白色殉道，因为不用流血。这说法更使隐修运动广泛地受到信徒推崇。
4.对教会世俗化的回应。
第三世纪以後，教会不断地发展，信徒人数急增，当中不乏社会上流人士。基督教逐渐脱离少数教派的行列，晋身为社会主流的宗教。从前许多对基督教不利的谣言，如说基督徒吃人肉、犯奸淫等，都随著信徒人数增加、社会人士对基督教认识愈来愈清楚而逐渐减少，歧视苦待基督徒的情况也渐消失。但这时期教会仍间歇性地遇到逼迫，不过与起初两个世纪不同的是，此时的逼迫已由民间转移至政府，冲突也由社会与文化的层面转移至政治的问题上，就如政府要求信徒敬拜国家神明的争议。
基督徒非但不会再因信仰而被社会大众排斥，有时甚至成为获得社会赞誉的原因——凡基督徒皆道德高尚，此为金漆招牌，信誉保证。不过，信仰所要求的代价愈少，信徒的属灵与道德水平便愈趋下降，这是几无例外的教会规律。三、四世纪间教会曾遭遇两次严酷的逼迫，许多基督徒叛教贪生，其中包括不少主教与长老在内。这现象既显示政治迫害的厉害程度，又反映出信徒素质转趋降低，他们大多经受不起信仰的试炼。
当基督教成为罗马帝国的合法宗教後，一切迫害已成过去，信徒毋须为信仰付出任何外在强制性的代价，信奉基督教不再是令人蒙羞或吃亏的事，甚至成荒大势所趋、不可逆转的社会潮流。我在第二课也曾述及，当信徒人数急升，信徒素质却会下降。在众人皆是基督徒的情况下，教会急促世俗化，属灵气氛低落，信徒不再期望在日常生活中可以找到生死祸福的抉择，要求他们过初期教会般严谨的、反社会的生活，几乎是不可能的事。他们只好转向寻求别种表现敬虔的特殊方法。在四世纪中叶，一些渴想过严谨生活的基督徒便离开人群，走入深山野岭，在旷野之地过退隐苦修的生活。
事实上，当教会里不断有人提倡、鼓励更激烈的献身形式，这实是对教会世俗化的反动。正如今天基督徒在城市起居作息，完全体味不到任何属灵的真实，所以才迫切期望教会举办夏令会，好在远离人烟的世外桃源里发现上帝和他的作为，灵性可望稍为高涨一些。要是教会世俗化到一个无可改变、无可挽救的地步，一群心崇志坚的信徒便会产生离群独处的心态，迳自寻求更高的属灵生活。
C．修道主义的成形。
1．亚他自修的影响。
前文提过，隐修士最初不为主教欢迎，他们与教会领导层发生过很多冲突。
隐修士与教会建立良好关系始於亚他拿修（Athanasius，296－373 ）。亚氏是埃及亚历山太的主教，他在确定三一论教义的尼西亚和君士坦丁堡会议中扮演举足轻重的角色。为了反对当时一个名为亚流主义（Arianism）的异端，他不惜与教会领袖及世俗君王为敌，屡被放逐到埃及沙漠，幸而在沙漠里得到隐修士的接待。由於曾於沙漠中生活领受过隐修土的恩惠，他对隐修主义自然有较大好感，也帮助他消除对隐修士的种种流言误会。
亚氏恢复主教的职位後，开始在文字上推崇隐修运动。他写了一本《安东尼传》（Life of Anthony），讲述一位著名的阳修士安东尼的故事。在隐修士的故事里，通常夹有不少神迹奇事，奇情诡谲，引人入胜，由於作者亚氏为著名教父，这本书广受信徒欢迎。
亚氏在书中首先称修土（monk）为殉道士（martyr），将他们的生活形态视为白色殉道，确定其属灵价值。
2．将修道主义纳入正执。
教会当局肯定隐修主义的属灵价值无疑是一个重要的突破，但更重要的努力是设法将之纳入教会生活的正轨中，一方面可监控节制，另方面也防范有不利教会团结的副作用发生。
事实上，隐修土的数目过多确为教会意来不少麻烦。那些不受控制的独立隐修行为，替教会带来不良影响。有见及此，第四世纪有热心的教父及隐修土希望整顿隐修运动的形式，他们要求改变单独、个人的隐修形式，而代之以修道院式的苦修（称为coenobiticmonasticism，coenobitic来自拉丁文，意思为集体的共同生活），是为今日通称之修道主义。如此，修道不再是个人英雄主义式的自我表现，却是真真正正的否定自我，隐性埋名地过群体生活。
集体形式的修道运动，得到当时东方的迦帕多家教父（Cappadocian Fathers）及西方的安波罗修、金口约翰JohnChrysostom，344／354－407）、耶柔米（Jerome，约345一约419）和奥古斯丁等大力支持。他们都希望将修道主义纳入教会的正常体制和运作里。结果修道主义逐渐成为教会建制的一部分，也成为教会生活的一种形式。时至今日，大公教会传统上把神职人员分为两种修士（monks）与教士（canons）；他们在教会里扮演的角色并不相同，但同样对教会的发展造成巨大的影响。
III．修道主义的神学路线。
对更正教徒而言，修土也许是颇为神秘的一群，他们大抵会问：为甚麽要成为修土？修道主义的目标、理想及期望最甚麽？。
简单而言，修道主义有两条不同的神学路绵，它们的分歧处刀在於对冥想（contemplation）有迥异的看法，而冥想的观点则受新柏拉图思想的影响。
A．甚么是冥想？
甚麽是冥想？冥想是接触上帝或超自然世界的一个途径。它与我们惯常所说的默想（meditation）不同。默想是借助某个媒介来思考，例如透过圣经的话语、大自然的现象，我们思想上帝的属性与作为。冥想则不需要任何媒介，以心直指向上帝，与上帝相贯通。冥想的目的不在於获得有关上帝的知识，因为这些知识仍得运用言语和概念来建构：它追求的是与上帝完全契合，就是一个无分别相的本体联系互通。提倡冥想的人都相信人的灵魂有某个「内署功能，可以与上帝相通，甚至灵魂是与上帝同质的。
灵魂与上帝同质，灵魂与上帝相通——这些想法绝非基督教的固有产物，却是从新柏拉图主义那里借过来的。
B.新柏拉图主义者的看法
上一课已略提及新柏拉图主义有关上帝藉流出其本质（eeanation）而创造万有的说法。这说法一方面确定灵魂与上帝同质，另方面亦宣告灵魂先肉体而存在，及与肉体无必然的关系。
新柏拉图主义者相信灵魂与肉体无本体上的关系，甚至不属於这世界。造物主先创造灵魂，灵魂先於肉体存在，它们是属於理型世界的；只是後来因堕落而被贬到凡间，被囚於肉体而成为人类。灵魂比肉体神圣，惟有灵魂才有机会得救，肉体却不免灭亡。灵魂属於理型世界，其结构与肉体有很大分别，它可以与上帝接通，而其本身便内蕴了关乎上帝的知识，认识上帝的途径是躬身求已，唤醒被肉体麻痹了的灵魂记忆，如此认识上帝是另一种形式的认识自己（self knowledge）。
在新相拉图主义者的眼中，灵魂被赋予一个内在机制，可以认识上帝。套用中国人的说法：" 人心与天心相通" ，人不仅可以与上帝接触，甚至可以与上帝契合，天人合一.人若无法与上帝契通，非其不能也，实其灵魂被肉体蒙蔽，以致失丧本性而已。
C．第一条路线：与罪恶搏斗。
在了解何谓冥想及新柏拉图主义对灵魂的看法後，要认识修道主义的两条神学路线，便易如反掌了。
第一条路线可称为与罪恶搏斗，这是反对冥想的修道主义形式。从亚他拿修所写的《安东尼传》里，我们可以充分看到这条路线的观点。亚氏反对新柏拉图主义的信仰，他所苦苦攻击的异端亚流主义，正是一种带有浓厚新柏拉图主义观念的神学思想；他与新柏拉图主义之仇恨不共戴天，乃是不言而喻的。他不认为灵魂可以直接到达上帝那里，也反对冥想的行为。
亚氏相信修道的意义在於克制情欲，治死自我，而不在於追求更高的属灵境界。他又反对那些强调自残的苦修形式，认为太高举个人英雄主义；既然修道的目的在於治死自我，那麽追求更高灵性的野心也应该泯除。人不要过分渴想认识上帝，与上帝联合，以为自己可以比其他人属灵一点；他要认清自己原来一文不值的事实，才能心脱诚服地降服在上帝的安排下。放弃肉体并非修道的最大任务，放弃意志才是终极要求；克制肉体的目的不在於方便轻身上天路，而在从服从外在的权威，过顺命的生活。
亚氏只是作了言论的提倡，为开创集体修道主义而付诸行动的有两个重要人物。其一是巴各默（或译帕科缪（Pachomius，290－346）］，他於320年在埃及尼罗河附近的太本西（Tabennisi）开办一间集体的修院，强调修士过服从性的生活。他为修院订定一套生活规条，使修道主义有一个固定的形态。其二是巴西流（Basil ofCaesarea，358－364），他是三位迦帕多家教父的其中一位，在担任该撤利亚的主教前曾作隐修士。他为其创立的修院订定一套规条，称为《巴西流规条》（rule of Basil) ，成为日後《本笃会规》（Benedictine Rule）的基础。
巴各默将隐修精神集体化，但仍保留不少苦修行动；而巴西流则把所有苦修活动都取消了，使之变成正常的生活。巴西流相信生活愈是平淡普通，便愈难有属灵英雄的追求；愈发强调严苛的修道形式，便愈有英雄主义表现的危险，例如我们作了一段长时间的禁食祷告後，会觉得自己与上帝靠近了。巴西流认为此等属灵骄傲不容忽视，所以鼓吹平凡的修道方式。日後作为修道主义主流的本笃修会，基本上继承巴各默及巴西流的传统。
D．第二条路绿：与上帝契合。
另一条路线是在肯定与罪恶搏斗的同时，更强调冥想的价值。
这条路线不仅追求攻克己身，镇压肉体情欲；更进一步期望灵魂可以超越肉体，投奔上帝，并与上帝拥抱和契合。为了使人能摆脱肉体的辖制，主催者大都要求一个更激烈的苦修形式，譬如说：长时间禁食祈祷、禁止说话，并进行各样的灵性操练。
庞义伐（Evagrius of Ponticus， 346－399）是这条路线的代表人物。他生於本丢（Pontus），那里是巴西流建立的修院所在地的附近，故很早便受修道主义所影响。他後来在君士坦丁堡当讲道员，参与当时的神学辩论，接触到俄利根的思想（Origenism），深受其影响。因着一个异象，他离开君士坦丁堡，先到耶路撒冷开办修院，後在383年退到利比亚（Libya）著名的尼川沙漠（Nitriandesert）中隐修。由於他是俄利根的支持者，故当俄利根在553年被第五次大公会议定为异端时，他同时也被判为异端，其作品绝大多数不能流传後世，保存下来的只有《修士》（Praktikos ）和《论祷告》（ The Treatise on Prayer）两本。
庞义伐对修道主义最大的贡献，是建立了修道院的默想与祈祷模式。他将灵魂的属灵进程分为三个阶段：道德（praktikc）、默想（physike ）及冥想（theologia）。在道德阶段，灵魂得与魔鬼搏斗，战胜诱惑和肉体的情感，以达到无情（apatheia）的地步。在默想的阶段，这时他仍要借助一些实物，诸如对上帝所造的万物的体会，进而发现隐藏在现象世界背後的道。在冥想的阶段，人放弃一切活动，只是让灵魂自然地与上帝契合，在这种契合关系中上帝向灵魂显现，因此人能认识上帝。
这种冥想式的修道主义经若望伽仙（John Cassian，360-435）传至西方。後者在马赛（Marseilles）附近开设了两间修院，并鼓吹这种让人臻达完全的修道形式。
在三、四世纪集体修道主义开始时，为了纠正隐修士的积弊，教会大多不主张这条路线的修道形式；但在日後，这种形式却广泛地在不同的修会中被采用，其中包括十三世纪的方济各会（Franciscans）和道明会（Dominicans）。十六世纪在西班牙复兴的迦密修会（Carmelites），更是这条路线的表表者。修习这种形式的人也被称为神秘主义者。
E．更正教的观点。
长久以来，大公教会均存在以上两种修道模式：一种是强调过集体的平常生活，另一种则著重冥想。耶稣会（Jesuits）强调前者，而迦密修会〔两个代表人物：大德兰（Teresa of Avila，1515-1582）和十架约翰（John of the Cross，约1542-1591）］则强调冥想的路线。
作为更正教徒的我们，不可能接受新柏拉图主义式的创造论。我们不认为上帝以流出的方式创造世界，将其本质发放在万有中；却坚持上帝藉言语从无中创造万有，故万有赖以倚立的是上帝的命令，而非其本质。上帝视物质世界为美好的，他仍在护理世界，并诱导历史朝他的心意前进。因此，我们一方面不会贬视物质，另方面不会认为灵魂比肉体神圣，也不认为灵魂真的与肉体毫无关连，可以独立存在。简单而言，更正教不赞同灵魂先存的观点。
上帝虽然视万有为美好，但他与万有却无任何本体的联系，创造主和受造物（包括所有灵界事物在内）是本质不同的。人的灵魂与上帝无本质上相通的地方。上帝向人说话，容许人与他沟通，却不等於人便能与上帝完全契合；圣经说的人与上帝（基督）的联合是在道德和灵性上，而非在本体上。
因此，我们不能接受冥想的祈祷方式。藉圣经和受造物来默想上帝的本性和作为是允当的，但完全倒空自己放任地与灵界接触则非常危险。而更重要的是，圣经根本没有要求我们追求三重天式的超凡经验，仅命令我们追随那在人间活过的耶稣，遵行他的使命。我们不认为人可以搭建一道通往上帝之路（Soul’s Journey UntoGod），像圣文德（Bonaventure， 1221－1274 ）所说的一样：我们拒绝承认在人间或灵界有甚麽七重天、七层宝塔。
对更正教徒而言，属灵的起点就是彻底承认人是完全的罪人，并且要强调人是人，不是上帝的延伸。人有上帝的形象，不能被曲解为有拥有部分上帝的本质。人与上帝契合的唯一可能性，是上帝亲自寻找人，这完全出於上帝的思典。
IV．修书制度与特质。
A．修会制度：以本显修会为范例。
我们且以中世纪最典型的本笃修会（The Benedictines），来看修会的制度与特质。
1．本笃与本笃修会
对本笃（Benedict of Nursia， 480－550）的生平我们所知有限。他在罗马接受教育，但在二十岁那年便退到苏拜高（Subiaco）为隐修士。由於名声日噪，有不少人慕名到他那里学道，因此他成立了几间小修院，并为修士订定一些生活规条。由於遭人排挤，他在约525年偕同一小群修土迁到迦西诺山（Monte Cassino），在那里他对修道主义作了较大幅度的改革，进一步完善其修院规章。他死在迦西诺山，至终维持平信徒的身分。
在查理曼大帝当政的时代，有人献呈本笃的修院规章，皇室和教廷很快便采纳它，并强制各地修院连行。如此便将原本各自为政的修院制度统一起来，而所有奉行本笃会规的修院，都被视为隶属於本笃修会。页到十世纪法国勃艮地的孔尼修院（Cluny，Burgundy）稍微一统江湖为止，本笃修会都不能算是一个真正的修会，而只是所有沿用本笃会规的独立修院的合称。
本笃修会是中世纪最重要的修会体制，它曾是所有修院必须依循的模式，即使日後有其他不同的修会成立，也是以本笃会规为典范，而作出不同程度的仿效与修正而已。
2．《本笃会规》
本笃修会强调纪律，《本笃会规》便是修院的生活规章。不过这不是一部叠床架屋式的庞然巨著，却是薄薄的加起来不足一万二千字的一小本。在这个篇幅之内，已包罗了修院组织、修士权责、日常生活安排、新修士的训练、接待探访者、供应病患者、违规者的惩罚等，连所唱的诗歌、所赞的书、每日时间的分配运用、修院内不同人所负责的岗位，都有所规定，一切都是简明清晰的。表面看来，整个规章限定了事无大小的每个层面；但由於会规精简，每个细节都未有详细规限，所以留有一定空间让人有发挥馀地，使不同地方的修院能各自建立其特色和重点。
本笃修会最大的目标是顺服的操练。在会规开端便已清楚指出，修士必须学习顺服的功课。人远离上帝的最大原因是不顺服。人犯罪并非因著吃了禁果，而是这个行动反映人选择背叛上帝。保罗也曾指出，因一人的悖逆，众人都犯了罪。人必须学习顺服，以抵消罪的势力。为要实践顺服的操练，修士要在日常生活中顺服修院规条制度，而最重要的是顺服修院院长，因为院长是基督的代表（vicar of Christ），故必须顺服他如同顺服主一样。这种顺服是无条件的，每当院长发出命令，修士就必须立即执行，不能有任何不满、犹豫、质询或发怨言，因为这是不顺服的第一步。会规中有两次提到在任何情况下，均不得窃窃私议（above all，nomurmuring）。
这些会规是否不近人情？也许是。但《本笃会规》的目的就是要透过这种强迫性的顺服，让人达到彻底自我舍弃（self－negation）的地步。一切德行均是由顺服而生，修土不但不拥有甚麽，也不要求甚麽。
B.修院生活。
修院生活以敬拜为中心，白天共有七次敬拜，合共约四小时，而半夜还要爬起床做一次敬拜［称为守夜更（night office）］；这做法乃遵从诗篇的吩咐：「我因你公义的典章，一天七次赞美你。
（诗—一九 164）；「我因你公义的典章，半夜必起来称谢你。（诗—一九 62）。中断睡眠是一个极不容易的操练。
除敬拜外，修士需要处理修院大小事务，包括从事体力劳动。他们也有阅读、祷告及默想的训练。
每个修院都是独立的，院长（abbot）多数由修道群体中产生。他或是由修士推荐、修会任命，或是由当地的主教派任，但鲜有找个院外人来充当院长的。
一个新修士进入修院，要经过一年的考验期。通过考试後，他要发三个愿。这三个愿代表他的三种决志：第一是贞洁（道德上），第二是贫穷（物质上），第三是顺服（意志上）。修士在长袍腰间必定系有一条麻绳，麻绳华有三个结，每一个结代表他们曾经许下的决志：贞洁、贫穷、顺眼。
C．修道主义精神。
1．平信徒运动。
基本上，修道主义是一个平信徒运动；就是说，修士并不在教会的圣职阶层的编制内。虽然有一些修土承担教会的职务，甚至位居教会要职；但修士在本分上毋须肩负教会建制内的职责，这使得他们有自由空间从事一些实验性或开拓性的事工，诸如神学研究、海外宣教与其他特殊的社会服务。大公教会千多年来的复兴运动，大多是由新成立的修会所推动的。时至今日，修会仍是天主教最机动灵活的组织。
2．苦行。
修道精神强调苦行，其目的是要治死肉体与情欲。苦行有两重意义：一是真实的苦工，诸如打苦鞭，长时期挨饿受冻，以达到克制肉体及自然性向；二是向长上全然顺服，不以自己的意志为意志，要求自己不作任何要求。
有些修院有静默的硬性规定，完全禁止修士说话；只许在两种情况下说话：一是在崇拜聚会赞美上帝，二是与长上说话，包括办告解等，其他时间则须完全安静。
3．贞洁。
贞洁是修士的其中一个基本要求，他们必须坚守独身，这与教士并无二致。修女更认定她们是许配了给基督的，再不能与别人婚配。
4．祈祷。
修院生活十分著重祈祷。敬拜与祈祷贯穿日常生活的每个片段。如前文所言，他们对祈祷的理解与更正教徒的不尽相同，他们把默想与冥想都视为祈祷的不同形式。不少神秘主义者甚至倡言冥想才是最高境界的祈祷，他们认为祈祷可以分为几个层级：最低的是开声祈祷（vocal prayer），其次是默祷（mental prayer），而最高级的则是冥想（contemplative prayer）。如此，祈祷的目的主要不在於向上帝祈求，甚至不在於与上帝沟通，而在於寻求与上帝契合（mystical union with God）。
5．贫穷
修士要过彻底贫穷的生活，不拥有任何私人财物，学习舍弃世界和自己。不过，也得指出的是：个人不拥有财富，并不等於修会或修院不可以拥有财富；由於得到信徒大笔捐献，中世纪不少修院是非常富有的，它们搜集了许多贵重的艺术品，修土也可以过相当丰裕的生活。正是为了回应这样的情况，在十三世纪便有托钵修会。（The Friars，参页157－158）的成立。
6．与世隔绝。
修土要与世隔绝，在行动上放弃世界。不过，并非所有修会都主张远离人烟，过离群独处的生活。打从十一世纪开始，便有修会要求修士承担各种不同的社会和教会责任，诸如教育、医疗和社会服务、护教、牧灵与传教等。这些以服务为己任的修会，它们的修院多数设在闹市里，而修土亦与凡夫俗子打成一片。对这样的修土而言，与世隔绝的意思便不等於在地理位署上离开世界，而是在心态和行动上拒绝遵从社会大众的喜好和规范，过一个与众不同的生活，心远地自偏。
7．群体。
修土进入一个群体中，过集体生活，他们不能拥有私产，而是由修院供应他们一切需用，修院成了他们的世界。除非得到教皇或修会会长的特准，或是为了履行修院指派的特殊任务，修士是终身不能离开这个群体的。
群体生活对操练修土的顺服心志是非常重要的。毕竟顺服的操练不可能独自进行，自己顺服自己与偏行己路没有两样，说顺服上帝旨意，亦无从防范以自己的心意来诠释上帝的旨意的危险。惟有顺眼在一个可见的外在权威之下，认定这个权威是上帝的化身，而在顺服的过程中，具体地经历压抑个人喜恶爱憎并随从自己之外的某个意志是怎么一回事，这才是不折不扣的操练。所以，修院除了有严明的规章外，更重要的是为每位成员编配入一个层级分明的组织系统里，让其真切地学习过顺命的生活。
8．神迹。
修道主义通常伴随不少神迹。对一般的平信徒而言，愿意撇下尘世所有过修道生活的人，大抵都是灵性高超、灵力充沛之士，他们除了渴望得到这些超凡入圣的人的属灵或道德指引外，更希望修士施行神迹为他们消灾怯难；而事实上，社会流传了许多关於某些有名修士法力无边、降妖降魔的故事，这更为修士和修院增添一层神圣和神秘的面纱。
修院通常是某个地方最古老的建筑物之一，基於宗教及文化（如保存文物）的考虑，它们通常搜集了许多古旧的宗教图像（icons）。这些历史性的图像，连同具历史价值的修院，常常是上帝或圣人（包括马利亚）显灵故事的发生地，例如某个修院的马利亚图像摘下眼泪、主显像（Transfiguration）容貌改变等。如此，不少修院也成了信徒朝圣和做功德的地方。
9．传教关怀。
更正教徒常有一个严重的误解，以为天主教会不热衷传福音；事实上，更正教的海外宣教工作可远比天主教迟缓。宗教改革後数百年间，除了重洗派外，更正教的宣教工作乏善可陈，但天主教却从不间断地进行。天主教的宣教工作主要是藉著修会来推动的，某个修会承担某地的宣教工作，指派一批修士在当地建立修院，然後推行各样教育、医疗与布道事工。整个修会历史与宣教历史是分不开的，特别是中世纪至近代的修会，都是重要的宣教组织。
事实上，更正教的海外宣教工作可远比天主教迟缓。宗教改革後数百年间，除了重洗派外，更正教的宣教工作乏善可陈，但天主教却从不间断地进行。天主教的宣教工作主要是藉著修会来推动的，某个修会承担某地的宣教工作，指派一批修士在当地建立修院，然後推行各样教育、医疗与布道事工。整个修会历史与宣教历史是分不开的，特别是中世纪至近代的修会，都是重要的宣教组织。
V．本随修会的发展与没落。
在中世纪，本笃修会发展迅速，修院遍地开花。最初它们只吸引一般普罗大众加入，但逐渐地修院开始贵族化，招收的都是贵族子弟，後来加入修院甚至成了贵族的专利。
A．中世纪修书贵族化。
为甚麽贵族子弟要加入修院呢？主要因为中世纪的修院拥有三重功能：
1．社会功能。
中世纪是一个信仰的世纪，所有在基督教世界里的臣民，都同时是大公教会的教民（只有少数犹太人可以幸免），宗教与社会紧密重叠；如此，任何宗教组织或制度都同时是一个社会组织或制度，都含有相当的社会功能，修会当然不例外。中世纪的基督教成了社会建制不可分割的一部分，宗教生活深入日常生活的每个片断；修会在社会中有其特别角色，也有非凡的社会地位和影响力。所以，贵族家庭里若有一、二位成员加入修院，便会增加家族的宗教和社会地位，影响力也随之上升，贵族子弟加入修院自然也蔚然成风。
2．补赎功能。
补赎观念在中世纪的大公教会相当盛行。人对犯罪及其後果的看待极其严肃，他们也惯常以律法主义的角度来理解之。任何人要是犯了罪，必须到教会藉特定的宗教礼仪寻求宽赦，不能轻忽处理；而除了认罪悔改以外，他们也得做一些补赎行动，赚取善功，藉以与所犯的罪愆相抵销。
我们可不要一提及补赎便联想到卖赎罪券。事实上，大公教会售卖赎罪券的日子并不太长。神甫在告解礼中要求的补赎行动一般只是祈祷、长时间禁食、朝圣等宗教作业。补赎的分量与所犯罪恶的严重性成正比，例如 923年，法国一位主教惩罚曾经参与法国国王糊涂查理（Charles the Simple）和洛琳的罗伯（Robert ofLorraine）所发动的施瓦松之战（ Battle of Soissons）的人，三年内得每年禁食四十天，期间只准许进食面包、盐和水，这使得某些城市有个多月处於瘫痪状态。
任何人若在生前没有完成其补赎工夭，结果将是悲惨的；他们不能进天堂，必须在一处地方做妥该作的补赎，这地方就是[炼狱]（purgatory）。当时社会上有不少关於炼狱的通俗文学流传，内容谈及炼狱的痛苦、未完成补赎的亡者的悲惨下场，信徒对之畏惧不已。
当时已流行代赎的观念。甚麽是代赎呢？若有人在逝世时，其赚取的善功多於他所犯的罪过所得填补的，便可以将剩馀部分转赠给别人；同理，仍然在生的人也可为亡者做一些善功，俾使他的灵魂早脱炼狱。这个想法的其中一个理据是使徒信经中的一句：我信圣徒相通。，他们将之理解为[圣徒有通善功之义]。这便是所谓[代赎]或[通功]的观念。
贵族之家或因参与攻城掠地等战争，或为谋财而做了不光彩的事，甚至是犯上弥天罪恶，他们总较平民百姓容易犯罪。为了家族安全奢想，最好便是派一、两位成员进入修院成为修土。正如上文提到，修道代表白色殉道，而殉道是芸芸善功中最高的功德，殉道者甚至可以直上天堂。由於修士大多无法用完他们所赚取的功德，这些剩下来的便可分予其他家族成员。补赎观念促使不少贵族家庭送子弟入修院学道。
3．家族功能。
中世纪社会发展缓慢，资源有限。在封建社会制度下，家族地位与其所占有的土地成正比，他们的社会及政治地位取决於拥有封邑的多寡。当时家族主权通常归大儿子所有，土地由他们继承，其馀众子不能分家产，因为分家产毋宁等於降低家族的社会地位，甚至造成社会混乱及不稳定。在农业社会，土地为重要资源，人大都注重守业，要创业甚为困难，许多贵族子弟由於分不到田产而前途无著，有些便沦为到处流浪的武土（武士都出身於贵族阶层，因为只有贵族才有机会学习军事）。
修院正是安置贵族子弟的好地方，解决他们出路的困扰。家族只须奉献一笔金钱或土地（数量不会太大），即可送子弟入修院，而他们的出路便由修院承包了。
B．衰落原因。
本笃修会在十一世纪发展到极峰後，逐渐衰落。原因主要有二：
1．灵性因素。
如前所说，在属灵操练方面，本笃修会不著重个人的灵性追求，却在於否定个人的意志和渴求，甚至否定自己有追求更高超灵性的可能。整个操练的目标是学习彻底顺眼。不过，要有效地操练顺眼，修院的规章必须愈简单愈好；繁复的规章只会带来繁琐的条文诠释，并为执行添加多重困难。经过五、六个世纪的发展，不同修院不断增添新的规条，使《本笃会规》愈来愈繁琐，难以使人对其制定的原意一目了然。于是严格的外在规范逐渐失去人情味，变成刻板僵化的胆人礼教，这倒妨碍了群体的灵性培养。
自十一世纪开始，陆续有人公开表达对《本笃会规》的律法主义的不满，他们要求摆脱这种强调外在行为的修道形式，追求个人更深度的敬虔，并认为这些外在规范限制了他们的属灵追求。十一世纪伟大的神学家与主教安瑟伦（Anselm，约 1033－1109），他主理贝克（Bec）与坎特伯雷（Canterbury）两间修院，极欲遏制这种反本笃修会的属灵模式的浪潮。他指出内在的敬虔须以依循外在的规范来表达，有些修院规章即使在表面上没有意义，要是勉力遵循，也会产生良好的属灵效果。他更声言，若有修士认为他可以达到一个比修院所容许的更敬虔的生活，他本身就已犯错；修土必须学习顺服於上帝的判断，惟有上帝知道他可以达到的属灵程度。
当然，安瑟伦这番话不可能阻挠愈来愈澎湃的不满情绪，他的劝导只是这种不满情绪的严重性的一个反映吧！
2．社会经济因素。
在七、八世纪时，本笃修院的兴建，通常是倚靠国王或贵族奉献一幅广大的土地，并以该幅士地的收益来供应修院的各项支出。第十世纪以後，由於土地资源减少，国王及贵族再无能力供应一幅面积广大的土地，他们对修院的奉献大多只是一两座教堂、一个小农庄，又或者是一小片土地。由於一个森林、牧场或葡萄园不足以供养一家修院的需要，只能由数个土地奉献单位合并供养一家修院；财产的分散造成管理上很大的不便，最大的麻烦是，修院得派修士到不同的产业所在地管理财产。一个修院被拆分成多个单位，这对原本强调集体顺眼的本笃修会，自然是一个致命的伤害。
在十三世纪以後，本笃修会没落的情况愈来愈明显。其中一个现象是修院人数大幅下降，例如坎特伯雷的基督教会修院（ChristChurch）在1120年尚有一百二十修士，在1207年减至六十四人。造成修士减少的原因很多，贵族化是其中一个。由於院长及高级修士在各样享受与艺术搜集上花费大量金钱，与此同时修院收入又无法增加，唯一的出路便是减少修士的人数了。
贵族化确实是本笃修会没落的原因之一事实上，信仰本身有一个内在因素可以使它变得贵族化。特别是今天教会里充斥著许多胜利主义的廉价神学、庸俗神学，常说到将最好献予主、「追求卓越等貌似属灵的话，但却曲解圣经原本的意义。他们认为在崇拜中要最好的献予主，没有华丽嘹亮的管风琴，或四部分明的诗班唱诗歌颂，怎能算是好的敬拜呢？於是乎，他们得在教堂的建署与内部的日常运作上，投下巨额的人力和财力的资源。如此，就是维持每周主日崇拜的局面也教人疲於奔命，还有甚麽馀力去关心社群、宣传福音？各样建制愈趋铺张化，教会的使命便愈趋萎缩，信徒的心态也愈内向化。一家原本供养三百人的修会，可以因著贵族化的缘故，而缩减至二十人。要是我们到圣地旅行，便可发现昔日耶稣生活的地方，如今全数矗立箸华丽的大教堂；在其中我们再看不见没有佳形美容的加利利人耶稣，只见一尊又一尊镀上金箔的[基督菩萨]。
贵族化与人的敬虔程度不是成正比，且多数是成反比的。贵族化使教会面临严重的属灵危机，这是中世纪後期教会明显不过的情况。事实上，宗教改革与此也有密切关系。
VI．新修会的建立。
在本笃修会没落的同时，有不少新兴修会相继成立。
A．奥古斯丁修会。
这个修会以奥古斯丁命名，却不是由奥古斯丁建立的。在十一世纪，广泛存在著一些非正式的修道团体，这是由那些对本笃修会的模式不满而又欲追求敬虔生活的人所组成的；这些团体一般规模甚小，也没有甚麽成立典礼或文献记载，我们无法确知它们的成立缘起。不过，它们相继采纳奥古斯丁在五世纪时写给一群妇女指导她们过修道生活的信件为规章，後逐渐演变为修会，且称为「奥古斯丁修会。（Augustinian Order）。毫无疑问，这修会与本笃修会一样，都是组织松散的修会体制。
奥古斯丁修会的特色是在城市里设立小修院。不离群独居，却积极参与社会服务，从事教育、医疗等工作。最著名的是胡夫修院（ Abbey of St．Ruf）。由於组织小，一般由十多人组成，所以毋须庞大的经费支持。修会强调入世的服务精神，修士被唤作教士而非修土。马丁路德在推动宗教改革前，便是属於奥古斯丁修会的。
B．熙笃会。
另一个在十二世纪成立的重要修会是熙笃会（Cistercians），与奥古斯丁修会之入世不同，它强调远离人群，过隐修生活。由於要有独立的土地和庄园，而此时西欧的城市附近已无如此广亵的用地，故这些修土乃在人迹罕至的地方建立修院，带同家当与一些协助耕作的信徒，远赴边疆地区，开辟新土地。不少熙笃会的修院座落在由十字军在近东征服得来的土地上，它被称为十字军修会（Crusading Order）。
修院强调复兴本笃会已告失去的简朴精神，要求修士彻底的否定自我，过贫穷、俭朴、单纯、敬虔的生活。修院有严格而简单的组织，各修士必须服从长上，如同军队一样。
Vll．托意修书的成立。
A．成立背景。
十三世纪被称为中世纪的末期（Higher Middle Age），这是欧洲激烈转变的时期。农业技术进步，促成大规模的农业商品化，商业发达，城市因而发展，好些人口达十万人的城市兴起。城市的出现，形成不少新的社会问题，诸如贫穷、住屋、就业等；教会的牧养形式亦得相应改变，与农村的静态社会不同的是，城市居民流动性大，神甫不易认识每个牧养对象，不易建立一个信徒互相支持的群体，也不易用教会法规（Canon Law）来监控信徒，故传统的教区组织难以发挥应有的功能。不过此时期教会却未能适应社会的转变，无法满足人的需求，故为新兴宗教团体的出现提供了空间。
城市发展促使大学的兴起。某些营商致富的贵族为了树立城市的名声和荣誉，乃斥资兴建学术中心，这些学术中心被称论大学。大学最初不是为了教育而设的，只是由贵族们供养一群学者，从事学术研究工作；除了神学以外，法律及人文学科也逐渐受到重视。及後，为了培养政府和教会所需要的人才，大学也发展出一套有系统的课程，供学生修读。过去一直以来，修会都是中世纪的学术中心，保存与发扬学术思想乃修院的专利。但如今却转移到世俗大学手上，这不能不说是传统修会的一个学术危机。
在城市发展而带来的新处境下，托钵修会（The Friars）应运而生了。
B.道明会的创立
托钵修会最主要有二：道明会（Dominicans）与方济各会(Franciscans）。
道明会的创办人是道明（Dominic，1170 -1221），西班牙人。
原为奥古斯丁会士。他在1206年随同一位西班牙主教前赴蒙柏尼（MontPellier）对付一个类似摩尼教的异端：亚勒比根斯派（Albigenses）。在他以前其实已有数批人前往处理这个问题，但并不成功。道明发现失败的主因是他们带著太多复杂铺张的宗教礼仪和权威前去，与一般民众格格不入, 无法驳斥那些异端信奉者对大公教会不利的指摘（他们指当时教会的体制妨碍人得著真信仰）。道明认为要成功抵御异端，除了神学理论外，必须建立一种更简单、与初期教会使徒相类似的体制。1217年，他成功建立一个小团体，并且分散到各处，在穷人中间从事各种服务，这便是日後的道明会。
C．方济各与方济各书。
1．童年与成长。
方济各（Francis of Assist，1182－1226）出生於意大利亚西西城（Assisi）一个富有家庭，父亲是布商。据说方济各出世时，父亲刚好到法国做生意，母亲乃为他起了约翰（Giovanni）的名字；父亲回来後，不喜欢他的儿子以施洗约翰这个穷措大来命名，由於他非常欣赏法国人的文化与生活，乃易其子名为方济各（Franceso，意思为法国人）。
方济各自少即喜爱帮助穷乏者，但生活却一如其他纨裤子弟般豪奢。他原先协助父亲经营生意，也曾立志做一个武土，後因多次听到耶稣的呼召：主对我说，他期望我成为一个新的傻子（Simpletom）。故他以服侍贫穷人为毕生职志，并立志与穷人彻底认同，过赤贫的生活。他穿著乞丐般的破烂衣裳，与麻疯病人亲吻，强迫自己接受那些在感情上抗拒的事物，藉以扭转自己的价值观和人生目标。在过了几年独自的克已隐修的生活後，1209年，他得到上帝的启迪，要求他离开独自隐修的境地，实践耶稣基督在马太福音第十章里的教导，不带任何东西到处传道，劝导人过合乎上帝心意的生活。逐渐地有一些人开始追随他，他们都与他一样，变卖所有的分给穷人，然後专心一意地跟随主。
2.成立修会与神贫克己。
1210年，方济各连同十一位志同道合之土，到罗马向教皇申请成立[方济各会]（Franciscans），并要求获得讲道权。这团体的目标是：放弃与变卖一切分予穷人。另外，方济各希望建立全新的修道生活，与本笃修会、熙笃修会及奥古斯丁修会完全不同；就是要修士彻底地效法基督的生活方式——一无所有，也一无所虑。
理论上，所有修会的修士都是许愿过贫穷生活的人，但他们个人不拥有，并不等於修院或修会本身不拥有，要是修院财产丰厚，那这些说不拥有任何事物的修士还是可以过豪奢的生活的。但在方济各会里，立志过清贫生活的不仅修士个人，也包括修院本身。方济各曾指出：「哀矜比装饰重要，与其装饰一个富丽堂皇的祭台，同时违背福音最可靠的教训，还不如光著祭台，赤裸裸一点装饰品也没有来得好。要是有穷人前来修院寻求帮助，而修院又已无财物可布施，那便把祭台上的装饰品拿去变卖好了。
由於修院不拥有财产，故修士乃不折不扣地过赤贫的生活。每个修士只能拥有一件外衣、一根绳子、两条裤子，蹲在地上吃饭，每晚睡在乾草堆上，没有任何公共财产可供分享。他们愿意靠自己的劳力谋生，要是工作仍不足以生活，他们便伸手向人讨饭。他们称这个贫穷的理想克[神贫]（holy poverty）。
方济各竭力克制内心的欲望，为了在吃饭时预防贪食的罪，要是遇上好饭菜，便将一点灰尘撒在其上，或浇上一点冷水，以破坏饭菜的味道。他在晚上大都是坐著睡觉，又在严冬跳进河中洗澡。这些做法的目的不仅是锻炼意志，更重要的是他认定身体与感情欲望都不过是供灵魂驱用的仆役，故不能对之姑息纵容。
他致力服侍贫穷人，把自己一切所有的都分给他们。他曾说，他所有的原本都是属於穷人的，「穷人原是我们的好弟兄，我们向他借了来的东西，我们也应当知道还给他。
基於天生谦卑、简朴的性格使然，方济各从未考虑要建立一个庞大的组织，他最初称自己的修会为[托钵小修会]（friarsminor）。可是在十三世纪的欧洲，经济发达，贫富悬殊，有钱人纸醉金迷，教会穷奢极侈；方济各反其道而行之的生活，竟然对一般民众产生极大的吸引力。很多人厌弃教会铺张奢华的模式，渴慕返璞归真，使信仰回复最单纯原始的状态，故都毅然追随他。
方济各没有甚麽组织观念，不少同类的自发团体奉方济各之名成立，他也不刻意禁止。
3.会规与使命。
十三世纪初，许多新修会建立。因恐修道主义过於混乱，教廷乃在1515年下令禁止修会订定新的会规，任何新修会的成立，都只能沿用过去已批准的会规。在 1209年，方济各曾为他最早期在多尔多河（River Torto）成立的团体撰写过一个小规章（称为RegulaPrimitiva），当中主要为一些圣经金句（如太十9－10，十六24，十九21；路三等），以说明他的修道理想，没有甚麽严密组织和制度的说明。他说过，耶稣在福音书中对门徒的教训，便是修会的生活与规条。
1217年，修会人数渐多，原本的小规章不敷应用，必须编写一个较为严格的规章，方济各将这个重任交付给一位向来支持他们的胡高麟枢机主教（Cardinal Ugolino）。胡高麟以《本笃会规》为蓝本，订定了方济各会规的初稿，其中只有神贫一项是与《本笃会规》不同的。122I年，修会获准建立组织方案与生活守则，并须编写会规。在弟子的协助下，最终订定了《基本会规》（RegulsPrima）。 1223年，会规两度修订，最後获得和挪留三世（Honorius Ill）的批准（是为 Regula Bullata）。
方济各会的宗旨有二：做补赎苦工和像使徒般传教。会规里提到修会有三种弟兄，就是讲道的、祈祷的与服务的。他们强调服务，在城市照顾贫穷人，兴办学校及医院等。他们也注重讲道和教育工作。当时，一般穷人极少得到教会的教导，他们对信仰可谓一无所知，方济各修士愿意教导他们，非常难能可贵。
得到教皇印诺生三世（Innocent Ill， 1198－1216）的批准，方济各和他的修士积极在意大利和西班牙传教。他们白天到各城镇传福音，晚上专心於祈祷默想的操练。及後，他们的传教范围逐渐拓展到法国和匈牙利。至於方济各本人，他曾在1214至1215年间到法国南部和西班牙，向摩尔人（the Moors，非洲西北部地中海沿岸城市的回教徒的泛称）传教，因健康关系，未能进入非洲。1219年，方济各随十字军前赴圣地，踏足东欧及埃及，向回教徒传教。
4．逝世与影响。
方济各於1217至1218年间到罗马觐见教室时，与道明初次会面。两人惺惺相惜，借据说曾计划将道明会与方济各会合并。虽然此事不成，但受方济各的启发。道明於1220年召开修会常务大会时，宣布修会不准拥有财产的决定，与方济各会看齐。
在方济各的感召下，一位同样生於亚西西城的女子嘉勒（Clare SCifi，约1194－1253）追随他过神贫生活，後来获批准成立[嘉勒女修会]（poor Clares’），修会精神与方济各会一样。
方济各不善行政管理，在他於1219年前赴东方传教期间，修会转由别人颌导，而他嗣後也没有再把领导权争取回来。但他一直是方济各会的精神导师。
1224年9月14日，方济各在亚尔巍尔那山（Mt．Alvernia）向耶稣祈求让他在有生之年能更真切地感受他的同在，结果他见到了一个有六只翅膀的天使，并从这天使那里得睹基督的圣容。自此他的双手和双足中心便有了被钉穿过、不停渗血的钉孔，而他的右边腰间也有一个被枪刺伤的伤疤，同样是不停淌血的。这是所谓基督的五伤。
1226年10月3日，方济各逝世。一直景仰他的胡高麟枢机主教於1227年被选立为教皇，是为贵勾利九世（Gregory IV）： 1228年7月16日，方济各被册封为圣人，距离他逝世还不到两年时间。
方济各是一位难得的圣徒，他的爱心、谦卑与服侍，在他生时已为人广泛传诵。他与同伴的生平事迹，以及许多神迹奇事的传说，被收集在《圣法兰西斯的小花》 Little Flowers of St. Francis)一书。
D．托钵修会的特点。
方济各会与道明会差不多同时成立。道明会起初的目标是为对付异端，而非为过神贫生活；後来两个修会互相学习，分别便再没有那么明显。从修院的数目看，方济各会发展还较道明会为快。在十四世纪初期，在欧洲方济各会的修院有一千四百间，而道明会只有六百间而已。综合而言，托钵修会有以下的共同特点：
1．贫穷生活。
方济各会以神贫为其目标，但要实践贫穷可不是容易的事。甚麽是一无所有呢？要服侍贫穷人，大抵得有一些基本设施，譬如没有药物设施，如何照顾病人呢？在最早期，方济各连修院的建筑物也不愿意拥有，并将产权归於教会所有，每年缴付租金。在他死後，一些较严苛的规定逐渐取消了。托钵修会逐渐达成一个结论：基本的建筑物及设施是必须的，但不可拥有任何可资营利的资产，包括土地、森林和果园等。托钵修会拥有少量财产，惟在数量上难与昔日的本笃修会相比。平信徒由於入息微簿，可不敢把他们的小额金钱泰献给本笃修院呢！如此，托钵修会提供一个让小老百姓奉献的途径。由於托钵修会受到广泛的支持，这些小额奉献的来源倒是不少的。当其时不少磨坊主人决意将磨坊部分的收入献给修院。据说在十四世纪的英国牛津，方济各修会拥有全城三分之一磨坊的股份，足见其深入民心的程度。
2．机动化的传教工具。
过去本笃修会吸收的新人多数来自贵族阶层，但托钵修会（特别是方济各会）大抵不易吸引这个阶层的子弟加入，故在十三世纪，加入托钵修会的多是贫穷人。平民化的修道主义为修道主义注入新的动力，使这个绵延了千年的制度重新活泼起来。
由於托钵修会拥有的财产不多，志切在人群中传道，故成为一副机动化的传教工具；只要为他们竟得栖身之所，即可随时指派他们到任何地方。他们也成为宣教运动最重要的媒介。在中国的元代及明代来华的天主教传教士中，不乏方济各会及道明会的修士。他们的宣教工作可比更正教宣教士来得彻底。修士没有自己的旨意，长上的旨意即是上帝的旨意，他们得绝对顺服，故他们被遣调到哪里，他们便认定那里是他们穷一生的精力委身的地方，并且得死在那里，即使遭遇逼迫也别无退路。他们必须彻底投入，包括认真掌握当地的语言和文化，学习成为当地人。所以，天主教宣教士在语言文化的掌握上一般较更正教的优秀。
3．教育与学术研究。
方济各本人颇有反智的倾向，对无论是世俗抑或神学知识都心存抗拒，他断言从书本来的知识都是有害无益的，只会叫人自高自大，违反神贫精神，故禁止他的修士阅读。不过，如同前文所提，此时期不少城市纷纷设立大学，学术研究风气极盛，方济各会的修士自然也受影响。1220年，方济各曾下令关闭一间未经其批准设立的学院，并对开设学校者施以咒诅。不过，这仍无法遏止修士们追求知识的兴趣，在得到教廷与高级教士的支持下，他们数年後在圣日耳曼（Saint Germain de Pres）的修院设立了一间大学，有学生二百多人。此外，他们也在法国和英国的大学中占有教席。
托钵修会原本是贫穷的修会，後来却成为大神学家汇聚之地，这可是一个有趣的转变。不过，这个转变也反映了当时社会的一个面相。中世纪後期，大城市里有大学出现，大学的学费高昂，即使一般富有人家也未必负担得了。通常一个大学生在二十五岁取得文学硕士後，便要寻找出路，在教会或政府机构从事行政工作，然後才返回大学修读更高的神学或法律学位; 他拿到如神学博士等学位时，大概已到四十岁，而这个学位是为他在教会或政府擢升到更高职位创造条件的。
对於那些经济条件有限（当然也不会是贫穷者，否则根本无读书机会）、也没有甚麽社会背景或关系的年轻人，他们根本无法在政府或教会儿得职位，这意味箸他们在大学修读最高学位之门给堵住了。但托钵修会却为他们提供出路。只要他们加入修会，而又被确认为具有钻研学问的才智，修会便会给予无限支持，他们认为读书是奉献和服务的一个形式。不少才俊秀彦在硕士毕业後加入修会，寻求升学的机会，他们在修会里，既用不著为职业而忧虑，甚至毋须考虑所研究的课题有甚麽实用价值，故可以放心从事一些最尖端（也许是牛角尖）的神学课题的研究。
也许我们会问：为甚麽托钵修会愿意支持修士读大学呢？这除了是为提高修会的社会地位、增加其荣誉外，道明会最初注重大学教育。是因为它要训练出专门人才以对付异端。至於方济各会，主要是仿效道明会的做法，并与其展开良性竞争吧！
托钵修会注重大学教育，鼓励神学研究，帮助教会渡过当时的学术危机。前文提过，大学兴起的一个意义，是教育从此摆脱了传统修院和教会的辖制；但托钵修士积极迎向这个学术的新趋势，却不独使他们在大学里重占显要位置，更令原本以训练行政人员为目标的大学有所转变，它们摆脱实用性的束缚，对神学研究的兴趣大增。十三世纪下半叶，神学思想绽放极大姿彩，大师辈出。而这些伟大的神学家中，要不是方济各会的，便多是道明会的修土了。其中最有名的是道明会的汤马斯阿奎那。托钵修会成为中世纪培养人才的地方。
VI．修道主义在教会历史中的贡献
A．保存文化和发展教义。
修道主义对保存文化及发展教义作出极大的贡献。特别在中世纪初期，欧洲在一片混乱的境况中，大城市没落，罗马势力日衰、蛮族兴起，倚赖城市而发展的希罗文化难以延继下去。保存著希罗文化的精华，以待日後重绽异彩的，便是修院中的修土。他们是希罗文化的监护者。
当其时，只有教士或高级修土读书识字，连皇帝或贵族也多半是文盲的，反正识字不是日常生活的必要条件。英文Clerical一词，既是形容教士的，也有文职性质的意思，可见教士便是「识字」的同义词。皇帝若需要起草文书信件，得请教士帮忙。
修士其中一个最重要的贡献，就是抄写圣经。在印刷术尚未发明时，圣经需要藉抄写保存，否则纸张会随年日过去而烂掉。为了保存圣经，修士不断抄写圣经。抄写圣经是非常严肃的工作，由专门的修土以毕生精力来负责。他们在保存及发扬基督教文化上，也作出了非常的贡献。
B.传教与教会扩展。
在福音工作的扩展方面，超过一千年以来，修士成为最主要的宣教士，他们的脚踪在十三世纪便已来到远东。1245年，方济各会修士柏郎嘉宾（John of Piano Carplni， 1182－1252）和罗伯鲁（William of Rubruck， 1215／1230出生）便奉派前赴中国，在蒙古的旧都和林谒见定宗及宪宗；而第一个到达中国且在中国成功传教的是方济各会修士孟高维诺（JOhn of Monte Corvino， 12471328），他在1298年来到元朝的大都（北京），获准建堂传教。这些修士为了天国的缘故，不仅撇下一切，更甘愿成为[自阉]者，他们无私无畏地踏上海外宣教之路。拥有愈少的人，能改变世界的机会便愈大；拥有的愈多，受人踟踱犹豫的因素便愈多。
亚西西主教曾对方济各说：你所要求的那种不拥有甚麽的生活方式，对我而言是太苛幸忖口困难了些。方济各回答说：我的主，要是我们有财产，便得找武器来守护之，而这便是争论与诉讼的泉源，并且造成我们爱上帝和爱邻舍的障碍。这是我们不期望拥有短暂之物的原因。要是我们尝试在心灵和及现实上实践贫穷，便会感受到那是何等的自由和坦荡荡。我们的事奉是自由、灵活及开放的。这是修道主义对我们的提醒。修士不拥有甚麽，却改变了这个世界。
讨论问题：
1．何谓修道主义？试略述修道主义在教会中出现的原因。
2．你对属灵要求的双重标准有何看法？
3．本笃修会的发展与没落跟当时的社会情况有何关联？
4．托钵修会的产生，对修道主义乃至中世纪教会有何影响？
5．更正教是否可以重建修道精神？请作出个人建议。
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